1404/06/25
بسم الله الرحمن الرحیم
/عدالت/فقه روابط اجتماعي
موضوع: فقه روابط اجتماعي/عدالت/
پیشگفتار
محور ششم در روابط اجتماعی عبارت بود از بحث عدل و ظلم، به عنوان دو اصل بسیار مهم در روابط اجتماعی و در باب این محور ششم به دلیل اینکه مقوله عدل و ظلم از یک جایگاه بسیار بلند و رفیعی برخوردار بود، فراتر از فقه به معنای خاص به مبانی و مبادی این بحث پرداختیم
ناچار هستم در آغاز بحث امسال مقداری بادآوری کنم مسیری را که تاکنون طی کردیم.
قبل از آن این را عرض کنم که مقوله عدل و ظلم که ما آن را به عنوان یک مبحث در روابط اجتماعی برگزیدیم بر خیلی چیزهای دیگر تأثیرگذار است، به خاطر اهمیت این مسئله و اینکه ریشه در مباحث دیگری از مباحث کلامی و فلسفی و عقلی دارد از این جهت است که دامنه بحث گسترده شد.
محورهای مهم مباحث پیشین
آن که الان باید در مرور به مباحث پیشین اشاره کنم اینها است؛
محورهای مهمی که در سلسله مباحث پیشین به آن‌ها پرداختیم به این ترتیب است، اینها شش محور بسیار مهمی است که برخی از آن‌ها در این مباحث عدل و ظلم و آینده مباحث آن اثرگذار است و بعضی تناسب پیدا کرد به قواعد مهمی که بر مباحث گوناگون فقهی اثرگذار است.
مباحث اساسی که تاکنون به آن پرداختیم و نشان داده شد که در جاهایی از فقه واقعاً نیاز داریم که به ریشه‌های مباحث کلامی، فلسفی، عقلی توجه کنیم و بدون آن شاید نتوان یک نتیجه درست و نتایج درست فقهی برگرفت
لااقل در دفاع از فقه نیاز به توجه به آن مبادی و مبانی مبرم است.
محور اول: نظریات حسن و قبح
مسئله نظریات حسن و قبح به عنوان یک مبحث اخلاقی و علی‌رغم اینکه به همه زوایا و ابعاد نپرداختیم اما لب و روح و اساس مباحث مهمی در فلسفه اخلاق در جلسات متعدد مورد توجه و نقد و نقض و ابرام قرار گرفت.
این یک مبحث مهم بود که پاسخ به این سؤال بود که اساس حسن و قبح از کجا ناشی می‌شود؟! و حسن و قبح قراردادی است، ذاتی است؟ ذاتی بودن آن یعنی چه؟ اگر قراردادی است، آن جاعل و واضع کیست و کجاست؟ اگر ذاتی و واقعی است، آن ذاتی بودن به چه معناست؟ که اینجا حدود بین سیزده تا پانزده نظریه را از بین نظریات مطرح در اندیشه‌های شرقی و غربی و سنت اسلامی برشمردیم و در این بخش به یک نتیجه رسیدیم.
و آن نتیجه ذاتی بودن حسن و قبح بود منتهی با دو شکل که قبلاً بحث کردیم و یک‌جوری جمع بین آن چیزهایی بود که مرحوم آقای مصباح متاخراً فرموده بودند و در کلمات قدما بود و آنچه از دیگران استفاده می‌شد و به طور قاطع ما آن قراردادی بودن را نفی کردیم. اما واقعی بودن را گفتیم چند شکل دارد.
حاصل این مبحث واقعی بودن حسن و قبح و امکان دستیابی عقل به حسن و قبح و این داوری است.
محور دوم: مبحث ملازمه
این بیشتر مسئله اصولی بود، اینکه داوری عقلی که ما آن را ذاتی و حقیقی می‌دانیم می‌تواند بنیادی برای انتقال یک امر شرعی قرار بگیرد یا خیر؟ این در اصول مطرح است.
در اینجا ما سخنی میانه سخن اخباری و اصولی مطرح کردیم.
محور سوم:
بحث اصولی است و آن اینکه داوری‌های عقل نظری، (نه عقل عملی) آن‌ها در مقام استنباط چه قدر اثرگذار است و می‌توان به آن‌ها اعتماد کرد.
مباحثی که اندیشه نظری ما مطرح می‌کند، آیا آن‌ها می‌تواند به عنوان مصالح و مفاسد مدنظر قرار بگیرد و از آنجا به احکام منتقل بشویم؟
این محور بسیار مهمی است که در مباحث اصولی مطرح شده است و در کلمات شهید صدر مقداری شفاف‌تر و واضح‌تر مخصوصاً در تقریرات حضرت آقای حائری حفظه الله مطرح شده است.
محور چهارم:
که بسیار مهم است یک مبحث اصولی است و این محور کمتر در کلمات آقایان در اصول مطرح بود و در این سال‌ها در مواضع متفاوت به آن پرداخته بودیم، یک مقدار در سال گذشته توسعه و عمق بیشتری به این مبحث و محور چهارم دادیم.
و آن اینکه تحقیقات علمی و یافته‌های علمی، علم به معنای ساینس، علمی که در دنیای امروز رایج شده و متداول‌تر شده است در برابر فلسفه و تفکر نظری قرار گرفته است، این علم چه مقدار می‌تواند ما را در کشف احکام یا در تصرف در ادله کمک بدهد یا چقدر دخالت دارد؟
ذیل این دو بحث بود؛
۱- یکی اینکه یافته علمی می‌تواند مبنای کشف احکام شود؟ آن طور که می‌گوییم کتاب، سنت، عقل قطعی، مبنای کشف احکام می‌شود، آیا یافته‌های علمی می‌تواند به عنوان یک دلیل در اصول مطرح بشود؟ یا خیر؟
۲- این بود که این یافته‌های علمی در ارتباط با ادله و قواعد و احکام شرعی و ادله شرعی چه مقدار می‌تواند تأثیرگذار باشد؟ در اینکه انصراف ایجاد بکند، تنقیح مناط ایجاد بکند، جلوی اطلاق را بگیرد یا موضوع ساز باشد.
در اول ممسک بودیم و نظریه ما محدود بود می‌گفتیم به این سادگی یک نظریه علمی نمی‌تواند یک مصلحت و مفسده بشود و بر اساس آن حکم جعل بکنیم و کشف بکنیم.
مفاسد و مصلحت به سادگی به دست نمی‌آید و اگر هم به دست بیاید به دلیل قواعد تزاحم به سادگی نمی‌تواند به یک نتیجه شرعی تبدیل بشود، علی‌رغم اینکه می‌گوییم احکام تابع مفاسد و مصالح است.
اما در دوم که تحقیقات علمی چه در علوم پایه مثل فیزیک و شیمی و امثال اینها، یا در علوم کاربردی فنی و مهارتی و به خصوص در علوم انسانی و اجتماعی با طیف وسیعی که دارند، در موضوع‌سازی برای ادله یا در برون بردن چیزی از ادله، یا در تضییق دلیل یا در تعمیم و توسعه دلیل، این نقش‌های این‌گونه می‌تواند داشته باشد که پنج، شش شکل به آن می‌دادیم که در ارتباط شرعی و قواعد فقهی چیزی را حذف بکند، یا درج بکند. این می‌تواند نقش داشته باشد.
تأثیر در موضوع به چهار پنج شکل می‌تواند داشته باشد، تأثیر در فهم از متن هم می‌تواند داشته باشد که تغییری در فهم بدهد، شش هفت نوع بود.
خلاصه مطلب
این چهار محور اساسی بود که اینجا بحث کردیم.
۱- بحث فلسفه اخلاقی، نظریات حسن و قبح
۲- بحث قاعده ملازمه
۳- نقش احکام عقل نظری در احکام و فهم شریعت بود (آنجا قسمتی از مباحث که حساس بود را گفتیم) آن که عقل نظری در فهم نص چقدر تأثیر دارد را نگفتیم.
گفتیم عقل نظری نمی‌تواند حکم ساز باشد به این سادگی، ولی مثل علم می‌تواند در فهم نص اثر بگذارد، قرائن لبی تولید کند آن امر مسلمی است.
۴- بحث علم و عقل حسی و علمی و علم به معنای ساینس که در دو بخش مباحثی مطرح شد.
این چهار بحث و محور از مباحث بسیار مهم است که سه تا اصولی است و یکی هم فلسفی و فلسفه اخلاقی است. اما خیل اثرگذار است.
در این چارچوب جای اینکه محورهای ریزتری قرار بگیرد وجود دارد.
محور پنجم
که نزدیک شدیم به مباحث فقه روابط اجتماعی، عدل و ظلم بود که از چه قرار است؟ حسن عدل و قبح ظلم و احکام مربوط به عدل و ظلم از چه قرار است؟
در بحث عدل و ظلم چند بحث بیان شده است؛
نکته اول
معانی ظلم و عدل که از منظر گوناگون و دانش‌های مختلف بیان شد.
در بحث اول به اینجا رسیدیم که آن صلب و روح و معنای اصلی عدل و ظلم به همان چیزی برمی‌گردد که در کلمات فلاسفه و متکلمین آمده است و آن روح معنای عدل و ظلم است و آن وضع الشئ فی موضعه است، یا اعطاء کل ذی حقٍ حقه که نهایتاً به وضع الشئ فی موضعه می‌رسد.
اینکه می‌گوییم معنای عدل وضع الشئ فی موضعه هست، یا ظلم سلب الحق عن ذی الحق است یا سلب حق از موضع آن هست، این چیز لغوی نیست، این یک امر ارتکازی و تحلیلی است، مربوط به این زبان و آن زبان نیست، یک واقعیت نهفته در وجدان و ارتکازات بشری است.
لذا در نظریات مختلف عدل و ظلم یا در تعاریف گوناگونی که برای عدل و ظلم در فقه آمده است، در مناصبی که باید عدالت باشد یا در اخلاق آمده یا در فلسفه آمده یا در کلام آمده یا در حقوق آمده است، اینها در واقع آن واقع اصلی و آن تعریف جامع و روح تعاریف این است، وضع الشئ فی موضعه، اعطاء کل ذی حق حقه و وضع الشی فی موضعه و سلبه است.
نکته دوم
بحث دوم این بود که البته در این تعریف، یک نکته‌ای نهفته است و آن بحث اینکه وضع الشئ فی موضعه، یا اعطاء کل ذی حقٍ حقه، این موضع شی و حق چیزی امر سیالی است و متفاوت است، بر اساس دیدگاه‌های متفاوت می‌تواند متفاوت باشد.
البته ما نمی‌گوییم نسبی است، ما می‌گوییم در موضع افعال و اعمال و کارها یک حقیقتی وجود دارد و در حد هم یک واقعیتی وجود دارد.
به عبارت دیگر در اینکه موضع افعال و رفتارهای ما چیست؟ حد هر چیزی چیست؟ این دو نظریه بود؛
۱- اینکه به قرارداد است؛ گفته شد که به قرارداد نیست. نظریه اول را نقد می‌کنیم.
۲- نظریه دوم که موضع اشیاء و حق اشخاص و اشیاء در نظام عالم و تکوین و تشریع یک واقعیت دارد و به واقعیت منتهی می‌شود حتی یک جاهای آن قراردادی باشد بر اساس یک واقعیت آن قرارداد اعتبار پیدا می‌کند.
بنابراین در مسئله اول می‌گفتیم حق و موضعی وجود دارد که معنای عدل و ظلم بر پایه آن می‌چرخد.
در مبحث دوم می‌گفتیم حق و موضع قراردادی نیست، واقعیت است امر واقعی و حقیقی است.
نکته سوم
مسئله تزاحم ثبوتی و ملاکی بود نه تزاحم اثباتی در مقام امتثال.
گفتیم در حق و موضع شئ یا کار یا فعل، این واقعیتی است، طبق مصالح و مفاسد واقعی در متن واقع، افعال موضع خاصی دارد، اشیاء هم همین‌طور و عقل هم می‌تواند تشخیص بدهد.
در نکته سوم می‌گفتیم دو محدودیت در اینجا وجود دارد
۱- اینکه احاطه به همه واقع در همه جا میسر نیست.
۲- اینکه در تزاحمات ثبوتی و ملاکی در این حق وجود دارد که باید آن را مدنظر قرار داد و البته همه جا آن تزاحمات را عقل بشر نمی‌تواند تشخیص بدهد لذا ممکن است یک جایی در یک منظر آغازین و ابتدایی بگوییم این حق اوست اما در یک منظر عمیق به دلیل عدم احاطه به تمام واقع و به دلیل اینکه همه تزاحمات ثبوتی و ملاکی را نمی‌توانیم بفهمیم این حق او نیست
خیلی از مسائلی که در حقوق بشر مطرح می‌شود به این تزاحمات برمی‌گردد و الا اینکه شخص آزاد باشد و مطلق هم آزاد باشد، این در حد یک ملاک اقتضایی اولیه مستحسن است (خود غربی‌ها این را در حدودی دارند)
ما با یک نگاه جامع‌تری و با رعایت مصالح بالاتر از مصالح و مفاسد مادی بگوییم یک محدودیت‌های بیشتری دارد، حریم زن و مرد یک محدودیت بیشتری دارد.
این به خاطر این است که دایره مصالح و مفاسد اوسع می‌شود و به تبع آن دایره تزاحمات اوسع می‌شود لذا همان که حق اقتضایی است در نگاه جامع‌تر محدودیت پیدا می‌کند و ممکن است در جایی موسع بشود.
این پدیده اختصاص به نظام فقهی و حقوقی اسلام ندارد، در همه نظامات حقوقی عالم این‌طور است در اندیشه‌های غربی هم این‌طور است وقتی می‌گوید آزادی، یک جایی محدود می‌کند، می‌گوید آزاد هستی، ولی اگر به حق دیگری لطمه می‌زند می‌گوید محدود هستی.
منتهی ما می‌گوییم این سنجش این تزاحمات و ناسازگاری‌ها که ما را باید به جمعی برساند و بر اساس قواعد تزاحم که اهم و مهم است، بر پایه ملاکاتی اوسع از آن است که شما می‌گویید و بر پایه درکی است که فراتر از درک متعارف است که وحی در اینجا کمک می‌کند.
الان کار به تزاحمات اثباتی نداریم، اینکه در مقام امتثال نمی‌توانیم آن قانون و قاعده را اجرا بکنیم، آن یک بحث دیگری است می‌خواهیم بگوییم آن که مبنای جعل قوانین شده است ملاکاتی است که ما بر همه ابعاد آن در عالم واقع احاطه نداریم، به دلایلی که یکی از آن این است که حیات بشر را منحصر در حیات مادی نمی‌دانیم، یک حیات اوسع قائل هستیم و هم اینکه یک دسترسی هست و عقل چیزی را می‌فهمد به تزاحمات ثبوتی و ملاکی، احاطه کامل نداریم.
ممکن است چیزی الان برای بشر خوشایند باشد، ولی در آینده معلوم نیست، می‌گوید الان این درمان را انجام دهید می‌بینید نتایج خوبی دارد ولی سرجمع اینکه در نسل بشر چه اثری می‌گذارد، معلوم نیست چیست.
یا در صنعت جدید که در بین غربی‌ها مخالفت‌های جدی داشتند می‌گفتند برای اینکه صد سال، دویست سال، یا سیصد سال این تسخیر طبیعت تأثیر دارد و خیل زندگی را قشنگ می‌کند، ولی در هزار سال ممکن است نسل بشر را به سوی نابودی ببرد.
در بحث‌های عدل و ظلم و ملاکات و حق همین را می‌گوییم، چیزهایی در واقع وجود دارد که ما نمی‌فهمیم. آن را هم که می‌فهمیم به دلیل بسته بودن دایره درک ما، مزاحمات آن را نتواند تشخیص بدهد.
نکته چهارم
این است که داوری حسن و داوری قبح وجود دارد و حسن بر عدل مترتب می‌شود و قبح بر ظلم مترتب می‌شود
گفتیم حسن مراتبی دارد، حسن ۲۰ درجه، پنجاه درجه، هشتاد درجه، این مراتب حسن است که شبیه آن در مراتب احکام در شرع وجود دارد، مستحبات مراتب دارد. قبح هم مراتب دارد.
منتهی نکته‌ای که خیلی بر آن پافشاری داشتیم این است که حسن هر چقدر هم شدید باشد، تولید وجوب نمی‌کند. حسن ۱۰۰ ٪ تولید وجوب نمی‌کند یا تولید الزام عقلی نمی‌کند لذا اگر جایی می‌گوییم وجوب عدل نمی‌شود گفت آن حسنی در آن بوده است و حسن ۱۰۰٪ نتیجه‌اش الزام شده است، این نمی‌شود
الزام همیشه جایی است که پای مفسده در کار باشد، اگر مفسده در فعل باشد، حرام می‌شود و اگر در ترک باشد واجب می‌شود.
در احکام شرعی می‌گفتیم این‌طور است و این داستان در عقل هم همین‌طور است، حسن هیچ وقت الزام را تولید نمی‌کند ولو حسن ۱۰۰٪.
آنگاه پای الزام در میان می‌آید که مفسده در میان باشد، اگر مفسده در کار آمد، آن وقت پای ظلم به میان می‌آید.
حالا اینکه آن هم مراتب دارد که الزام و غیر الزام داشته باشد، جای تأمل دارد. ولی حتماً الزام چه در شرع که قبلاً می‌گفتیم و چه در عقل که الان می‌گوییم، این مساوق با این است که مفسده‌ای در کار باشد.
لذا وجوب عدل را در جایی می‌گوییم، آن جایی است که ترک آن عدل مستلزم ظلمی باشد. سلب حقی باشد که در آن ظلم صدق بکند، آنجا فعل مقابل عدل می‌شود و عدل واجب می‌شود، در نگاه عقل و الا خیلی چیزها عدل است، وضع الشئ فی موضعه است، آن تفکیکی آقای مطهری دارند، عدل و احسان فرق دارد، آن در یک منظر است و الا احسان هم عدل است، یک حق عمومی در کار هست، منتهی واجب نیست.
آن عدلی واجب است که ترک آن مفسده دارد، حقی را سلب می‌کند و می‌گیرد، آن عدل واجب در نگاه عقل می‌شود.
پس این یک قاعده کلی بود که در دو جا قابل پیاده‌سازی است؛ هم در احکام شرعی و هم در احکام عقلی.
قاعده این است که الزام چه در احکام شرع و چه در احکام عقل در جایی است که مفسده‌ای به میان بیاید و اگر مفسده‌ای در کار نباشد، ولو اعطای حقی است، به یک معنای عام، آن وجوب و الزام از آن در نمی‌آید، باید طوری باشد که انجام ندادن یعنی سلب یک حق، سلب در آن باشد، ظلم در آن باشد.
لذا هم در حکم عقل و هم حکم شرع وقتی که می‌فرماید: ﴿و اقسطوا لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾[1] ، قسط الزامی آن جا است که اگر انجام ندهیم یک سلبی محقق شده است. این امر را باید مدنظر قرار داد.
ممکن است یک جایی مصلحت به اوج برسد ولی تولید الزام نمی‌کند، بعضی از مستحبات اکیده است، مثل نماز شب، یا اینکه کسی را از شرایط بسیار سخت نجات بدهد، اغاثه ملفوفی بکند که در وضع بسیار دشوار قرار داده است، این مستحب اکید اکید اکید است، اوج مصلحت در آن وجود دارد ولی در عین حال این مستحب اکید می‌شود.
وقتی وجوبی در کار هست چه در عقل و چه در شرع، چه در عقل عملی که پای مفسده‌ای در کار بیاید، منتهی فرق وجوب و حرمت این است که مفسده گاهی در فعل است و گاهی در ترک است.
مصلحت ملزمه که تعبیر می‌کنیم یعنی در ترک آن مفسده‌ای وجود دارد، مصلحت هیچ وقت به تنهایی ملزمه نمی‌شود، مگر اینکه در نبود و فقدان آن یک اختلالی ایجاد بشود و مفسده‌ای به وجود بیاید، آنجاست که مصلحت ملزمه می‌شود.
مال کم را برباید، چون حقی را می‌گیرد، عقل می‌فهمد که این حرام است، حرام به حکم عقلی است می‌گوید نباید این کار را کرد. آن عالی‌ترین مصلحت که عاید او بکند، تا آخر می‌گوید خوب است ولی کم‌ترین مفسده را ایجاد بکند می‌گوید ترک کن.
تفاوت مصلحت و مفسده
در مفسده، مراتب هست ممکن است بعضی کراهت باشد ولی در یک جا تولید وجوب و حرمت می‌کند اما در مصلحت تولید الزام نمی‌شود.
ولی مفسده درجات دارد بعضی تنزیهی است و بعضی در حد الزام می‌آید.
در مصلحت الزام در نمی‌آید ولی در مفسده الزام درمی‌آید. در همه مراتب مفسده چنین نیست بلکه در بعضی مراتب می‌باشد.
مقام بحث در محور پنجم
بعد از این مقدمات که بعضی را گفته بودیم و بعضی را بازخوانی کردیم وارد این شدیم که در این محور پنجم دو مقام بحث وجود دارد
مقام اول
این است که با همین سیر تحلیلی خودمان ببینیم چه حقوق الزامی وجود دارد؟ حق در کجا وجود دارد؟ الزامی و به‌گونه‌ای که ترک آن مفسده دار می‌شود و حکم تولید می‌شود. در این تحلیل‌های عقلی، قبل از اینکه به فعل برسد. این کاری بود که شروع کرده بودیم.
مقام دوم
نظریات عدالت که در حقوق و عدالت اجتماعی و سیاسی و عدالت توزیعی که اصطلاح جدید است و در کتب مختلف بوده است و اینها متصل به مباحث فقهی می‌شود، آن‌ها چیست و چگونه باید ارزیابی کرد. اینها دو مقام در محور پنجم است.
در مقام اول اولین قاعده‌ای که بر آن انگشت نهادیم و تأکید کردیم؛ همان چیز قدیمی است که وجوب شکر منعم بود و اینکه انعام و احسان تولید حق می‌کند برای منعم و محسن، آن وقت عدالت این می‌شود که انسان باید آن حق را رعایت بکند.
اوج این انعام و احسان در انعام و احسان حقیقی است که خلق و ایجاد و تکوین باشد که این مربوط به خداوند است.
گفتیم بالاترین حق آنجایی است که وجودی اعطا می‌کند، اینجا یک حق بزرگی تولید می‌شود این را مطرح کرده بودیم.
خلاصه
محور پنجم عدل و ظلم شد با این مقدمات
دو مقام وجود دارد؛
۱- پاره‌ای از قواعدی که تولید حق می‌کند و ریشه حق است. این را می‌خواهیم با تحلیل خودمان به دست بیاوریم.
۲- مقام دوم این است که به انظار و نظریاتی که در اینجا هست بپردازیم.
