/عدالت/فقه روابط اجتماعي

موضوع: فقه روابط اجتماعي/عدالت/

پیشگفتار

دامنه‌دار عدل و ظلم به اینجا رسید، همان‌طور که مستحضرید مقام اول و دوم را در مباحث اساسی فلسفه اخلاق و اصول پشت سر گذاشتیم و به مقام سوم رسیدیم.

در هفته قبل عرض کردیم که عدل معانی دارد؛

۱- در فقه به عنوان شرط مناسب

۲- در فقه در قاعده عدل و انصاف،

۳- در اخلاق کیفیت نفسانیه و معدل کل آن فضائل

۴- در اخلاق گاهی فعل برآمده از آن‌ها و مرتبط با آن‌ها.

۵- در فلسفه و کلام به معنای وضع الشئ فی موضعه و امثال اینها

۶- در حقوق گاهی عدل به معنای این است که شخص قوانین و مقررات را رعایت می‌کند.

۷- آن است که روابط اجتماعی به کار می‌رود، عدالت اجتماعی، اقتصادی در روابط میان انسان‌ها به کار می‌رود و احیاناً به معنایی برسیم که شامل روابط انسان و خدا هم بشود

نکته تکمیلی بحث قبل

این معنای ششم در تنظیم قبل یا در معنای هفتم که در تنظیمی که الان گفتیم محوریت دارد. این متفاوت از موارد دیگر است

البته اگر این تحلیل را به معنای این نگیرید که ما می‌خواهیم مشترک معنوی بسازیم می‌شود گفت به یک معنا یک جامعی در عمده این معانی است و آن وضع الشئ فی موضعه است. این یک نوع جامع است که هم می‌تواند آن خلقت را بگیرد، یعنی موضع تکوینی، هم می‌تواند چیزهای که در روابط هست را بگیرد، وضع الشئ فی موضعه یعنی حقوقی که در این روابط در عالم اختیار و تشریع متصور است بگیرد.

ممکن است وضع الشئ فی موضعه را، به گونه‌ای معنای عام از آن اراده بکنیم که عمده این معانی را بگیرد و این ممکن است و شدنی است

اما اینکه بگوییم این یک معنا است و هر جایی به عنوان مصداق آن به کار می‌رود، شبیه آن کاری که در تحقیق کلمات قرآن می‌شود، آن را نمی‌خواهیم بگوییم.

واقعاً اصطلاحات متعدد است اما آن رگه و ریشه مشترک را احتمالاً بتوان همین وضع الشئ فی موضعه گرفت.

اما در این بخش آنچه در ادامه این تعریف رسیدیم و تمرکزی که روی آن معنایی که اینجا هست یا معنای ششم یا هفتم هست، همان اعطاء ذی الحق حقه، است یا اعطاء کل ذی‌حق حقه است و عرض کردیم این اعطاء کل ذی‌حق حقه یک اصطلاحی متفاوت از آن معنای عرفی نیست که به کار می‌رود، وقتی که عدل به کار می‌رود که این سیر تحولی بالا را تجربه کرده است، در معنای عرفی آن، معنای لغوی را نمی‌گوییم که معنای لغویی ممکن است استواء و تعادل و توازن و امثال اینها باشد را کار نداریم. در معنای عرفی، عدل تحلیل که بشود یعنی اعطاء ذی‌حق حقه، است.

این یک بحث بود که هفته قبل گذشت.

تنظیم مجدد معنای عدل

در لغت و با استناد به لغت به معنای استوا و توازن است این معنای لغوی است.

در اصطلاحات آن شش معنا را پیدا می‌کند که حداقل در فقه و اخلاق و فلسفه و کلام و حقوق به کار می‌رود

یک معنای عرفی هم دارد که این مصطلاحات علوم نیست، معنای عرفی دارد، اگر هم معنای اولیه لغت نباشد، معنای ثانویه لغت است که همان معنای اعطاء ذی‌حق حقه است. این مورد تمرکز و نقطه اصلی بحث و مصب بحث است.

بر پایه این بیان لغوی، اصطلاحی، عرفی و ترکیزی که بر آن معنای عرفی کل ذی‌حق حقه انجام شد به بحث بعدی می‌رسیم.

بررسی اصل و ریشه حق

این است که پس از آنکه می‌فهمیم، ارتکاز و تبادر ما این را می‌گوید که عدل و ظلم در عالم روابط انسانی و افعال اختیاری، بر پایه یک داوری قبلی است، یعنی یک حقی اینجا متصور هست آنگاه سخن منتقل به آن حق می‌شود. اصل بحث آنجا می‌آید، اینکه حق چیست؟ از کجا آمده است؟ و چه ریشه و پایگاهی دارد؟

و اینجاست که با یک شکلی با فلسفه حقوق مرتبط می‌شود، اینجا یک‌جوری فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق به هم می‌رسند.

و به یک شکلی نظیر مباحث قبلی در واقعیت حسن و قبح اینجا زنده می‌شود که خواهیم گفت.

بنابراین در عمق ارتکاز و تبادرات ما وقتی می‌گوییم عادل باش یا ظلم نکن، یک حقی مفروض است و آن موجب شکل‌گیری مباحث عدل و ظلم می‌شود.

برای اینکه این بحث را دنبال کنیم، نکاتی را اینجا به ترتیب عرض خواهم کرد؛

نکته اول

این است که حقی که اینجا به کار می‌بریم همان‌طور که در مکاسب و کتب مختلف در دانش‌های مختلف ملاحظه کردید، حق معانی متعددی دارد و تقسیمات متعددی دارد. آن که اینجا مقصود است و اراده می‌کنیم؛ در واقع استحقاق مطالبه است. این معنای حق در اینجا هست.

یک چیزی که مبتنی بر آن می‌شود استحقاق مطالبه، چطور در حسن و قبح می‌گفتیم یک حقیقتی است که آن موجب استحقاق مدح و استحقاق ذم می‌شود، آنجا این را توضیح می‌دادیم که فعل حسن آن است که یستحق فاعله علیه المدح عند العقلا، موجب استحقاق مدح می‌شود، یک چیزی است که موجب این می‌شود، خیلی هم نمی‌توانستیم تعبیر کنیم که چیست؟ ولی می‌دانستیم که یک حقیقتی در صدق است که موجب استحقاق مدح می‌شود، یک ویژگی واقعی نه قراردادی، در کذب هست که موجب استحقاق مذمت می‌شود.

این را محکم دفاع می‌کنیم که حسن و قبح یک حقیقت واقعی تکوینی خارج از اراده حتی خداست. واقعیت عینی این‌طوری است.

و در پایه آن حتی خارج از روابط علی و معلولی فعل و نتیجه است که آقای مصباح گفته‌اند، حداقل بخشی از آن، آن هم نیست. حسن و قبح یک واقعیت عینی تکوینی این‌جوری است. منتهی نمی‌توانیم آن را بیان بکنیم می‌گوییم ما یستحق فاعله علیه المدح، یا یستحق الذم، ما یوجب استحقاق المدح یا ما یوجب استحقاق الذم.

در حقی که اینجا به کار می‌بریم، (حالا اصطلاحات دیگر حق را نمی‌گوییم، حق و حکم و. . . را کار نداریم، یا حقی که در مورد تکوین است که خدا به حق آفریده است آن‌ها را در معانی دیگر حق کار نداریم، به هر معنای عرفی متعارف مربوط به روابط اجتماعی که منظور هست، مدنظر که قرار می‌دهیم) آن که می‌شود تعبیری راجع به آن آورد همین استحقاق مطالبه شخص است.

وقتی گفته می‌شود حق پدر و مادر بر فرزند این است یعنی اینها واجد یک ویژگی هستند که دیگری را به او مدیون می‌کند و بدهکار می‌کند.

حق به این معنا که اینجا به نزاع است، به تعبیر آیت‌الله مصباح یک امر اضافی است، یعنی بین ذوالحق و من له الحق از یک طرف و من علیه الحق از طرف دیگر. مفهوم مطلق آن‌جوری نیست، یک امری است که طلب و بدهکاری درست می‌کند؛ یکی طلبکار می‌شود و یکی بدهکار می‌شود. منتهی این‌ها علائم آن ویژگی است که عبارات ما قاصر از آن است که بتواند با یک واژه‌ای بگوید.

یک ویژگی در این ذوالحق است که او را ذوالحق می‌کند، او را شایسته طلبکاری می‌کند و در نقطه مقابل طرفی دارد که او را شایسته بدهکاری و دین می‌کند. عقل ما می‌گوید او طلبکار است و او بدهکار است.

یک اتفاقی رخ داده است، ویژگی پدید آمده است که او را طلبکار و مطالبه‌گر و فرد مقابل را مدیون و بدهکار و وامدار می‌کند.

ملکیت هم ممکن است از مصادیق این باشد، وقتی میگوییم ملک اوست، این از علل این می‌شود، ملک او که شد یک حقی او اینجا دارد که دیگران باید آن را رعایت کنند. ملکیت هم موجب حقوق این‌جوری می‌شود. یعنی به تبع آن این پیدا می‌شود.

این واقعیت مسئله است که در این واقعیت این نکاتی که عرض می‌کنم نهفته است.

نکته اول، اینکه حق به معنایی که اینجا محل نزاع است یک امر ذو اضافه است و نسبت بین دو موجود هست.

نکته دوم

این است که روح آن این است که یک چیزی در این رابطه محقق می‌شود که موجب طلبکاری یکی و بدهکاری دیگری می‌شود یک ویژگی وجود دارد که ارتباط برقرار می‌کند و آن موجب مدیون شدن و بدهکار شدن می‌شود.

نکته سوم

علاوه بر این نکات این هم در جایی است که طرف‌ها ذی‌شعور هستند، اختیار دارند، در فضای آگاهی و اختیار این مسئله مطرح است و الا بسیاری از این مناسبات در امور تکوینی هم وجود دارد، این یک‌جوری به آن وابسته است و به آن نیاز دارد، آن‌ها را نمی‌گوییم، این در واقع یک امری است که در فضای شعور و اختیار محقق می‌شود.

نکته چهارم

اگر این حق را به جمادات تعمیم می‌دهیم یا آن باید برگردد به اینکه شعوری در آن فرض می‌گیریم یا اینکه می‌گوییم خالق آن طلبکار شماست، آن وقت می‌شود تعمیم داد به همه آنجا که خداوند احکامی برای طبیعت قرار داده است.

آن را یا باید شعور بگیریم یا خالق آن را طلبکار بگیریم، اگر می‌خواهیم معنای حقیقی آنجا مصداق پیدا بکند.

یا اینکه توسعه معنایی می‌دهیم. ولی هسته اصلی معنا در باب حق این است که یک مفهومی است که از یک نسبتی میان دو موجود آگاه پدید می‌آید و دارای اختیار هستند و ویژگی در آن رابطه وجود دارد که موجب شایسته بودن مطالبه می‌شود. یا موجب طلبکاری و بدهکاری می‌شود. این معنای اصلی آن هست.

جمع‌بندی

این است که مفهوم طلبکاری و بدهکاری، روابط همراه با آگاهی و اختیاری است که در دو طرف هست، ممکن است این را تعمیم بدهیم، بگوییم این آگاهی و شعور در بدهکار است، آن که باید کاری انجام بدهد.

همان‌جا کافی است، همین یک طرف کافی است برای اینکه حق آنجا ثابت بشود.

یا اینکه تعمیم بیش از این می‌دهیم، می‌گوییم موجودات ذی‌شعور هستند، یا اینکه می‌گوییم حق از باب این است که خدا و خالق آن‌ها یک مطالبه دارد وصل به حال متعلق می‌شود.

چند تقریر اینجا می‌شود برای این تعمیم آورد، ولی آن نقطه اصلی این است که یک بدهکاری و طلبکاری وجود دارد، کسی بدهکار می‌شود و کسی طلبکار می‌شود، یک ویژگی وجود دارد که عقل می‌گوید این بدهکار اوست، فرزند بدهکار پدر و مادر است، شاگرد بدهکار است و هکذا.

روح این منعم و شکر منعم است، شکر منعم یک حق است.

این تعریف اولیه و دایره تعمیمی که در آن متصور است.

این نکته را هم اینجا ملاحظه کردید که بر اساس این تعریف در واقع حق متقوم به من له الحق و من علیه الحق است. من له الحق که مطالبه‌گر است و من علیه الحق که بدهکار است و ما فیه المطالبه، ما فیه الحق، آن کاری که باید انجام بدهد. آن عملی که با آن حق ادا می‌شود. ما به یتحقق الحق است.

اینها عناصر این تعریف می‌شود و طبعاً به این معنا هر جایی حق است، یک تکلیف هم هست، حق و تکلیف یک تضایفی این‌جوری دارند، برای اینکه مطالبه‌گری و بدهکاری، از منظر مطالبه‌گری ببینیم می‌گوییم حقٌ از منظر بدهکاری بگوییم؛ می‌گوییم اداء حقی است که عبارت است از یک تکلیف. این تلازم حق و تکلیفی است که اینجا وجود دارد و اینکه از مقوله اضافه است و امر اضافه‌ای است.

اقسام حق به حق یک‌طرفه و متقابل

این است که در این حقوق تقابل حقوق هم متصور است منتهی در جهات متعدد،

یک جهت را ببینید آنجا یک کسی ذو الحق است و یک کسی علیه الحق است.

اما در بین همان ذوالحق و من علیه الحق، ممکن است یک جهت دومی و دیگری باشد که به عکس بشود؛ جای من له الحق و من علیه الحق عوض بشود. مثل پدر و فرزند. از یک جهت می‌گوییم حقوق پدر بر فرزند، از جهت دیگر حقوق فرزند بر پدر، منتهی جهات آن عوض می‌شود.

این هم یک نکته که حقوق یک طرفه هست و حقوق متقابل، منتهی جایی که حقوق متقابل هست، جهت حق تفاوت پیدا می‌کند و گاهی هم حق یک طرفه می‌شود.

تقسیمات حق

این است که انواع تقسیمات اینجا متصور است برای اینکه من له الحق کیست؟ یا چیست؟ فرد است یا جمع است؟ یا کل انسان بشر است؟

تقسیم حق به فردی، اجتماعی پ

من علیه الحق هم تفاوت و تعدد مراتب و درجات آن تقسیم می‌شود.

باز تقسیم می‌شود از حیث اینکه این حق الزامی است یا رجحانی است؟ یعنی مراتب دارد این حق؟ درجه مطالبه‌گری و اینکه می‌تواند مطالبه کند، این مطالبه الزامی است؟

تقسیم دوم به قابلیت اسقاط حق

این است که این قابل اسقاط است یا قابل اسقاط نیست؟ معنایی که اینجا می‌گوییم اعم است، در اصطلاح خاص گاهی حق و حکم می‌گویند و حق قابل اسقاط است و حکم قابل اسقاط نیست. ولی معنایی که ما اینجا میگوییم عام است و همه اینها را می‌گیرد.

تقسیم به مادی و معنوی و اجتماعی

تقسیم دیگر به مادی و معنوی، فردی، اجتماعی و امثال این تقسیم‌ها بر اساس آن مؤلفه‌هایی که اینجا وجود دارد می‌شود تقسیم‌هایی را ذکر کرد. بر اساس اینکه من له الحق یک عنصر است، من علیه الحق، ما به یؤدی الحق، بر اساس اینها تقسیمات متعددی متصور است.

این چند بحث که در تعریف و تقسیم و عناصر است که به صورت فهرست‌وار عبور کردم که هر کدام از اینها جای این بود که بسطی داده شود ولی نکته خاص مهم دیگری ندارد و عمده همین بود که اینجا ذکر شد.

نسبت بین حسن و قبح و حق

نکته بسیار مهم؛

با توجه با مشابهت و تناظری که در باب حق و حسن و قبح برقرار شد، یک تناظری بین اینها برقرار شد، نسبت بین این دو چیست که این حسن و قبح به آن معنای اخلاقی آن که بر افعال اختیاری متصور است و آن بحث‌هایی که راجع به آن انجام دادیم

می‌گوییم حسن و قبح این فعل و این حقی که در جایی وجود دارد اینها چه نسبتی دارند؟

نوع اول

از یک منظر نسبت این عام و خاص مطلق است برای اینکه حق جایی که متصور شد آن وقت مبنا می‌شود برای حسن فعلی و قبح فعلی.

حق که متصور شد آن وقت یک چیزی حسن می‌شود که عدل می‌شود، یک چیزی قبیح می‌شود که ظلم می‌شود اگر ادا می‌کند آن مطالبه را، آن امر حسن می‌شود که به آن عدل می‌گوییم، (عدل به معنایی که الان می‌گوییم نه عدل به معنای عامی که آنجا می‌گفتیم)

پس نسبت این‌طور شد که در مباحث حق که یک امر بین الاثنینی است و اضافی است، برای ادای حق، یک افعالی متصور است، آن احوال محکوم به حسن و قبح می‌شود، آن حسن و قبحی که ما سابق بحث کردیم می‌توانیم با این مقدمات تقسیم کنیم بگوییم حسن و قبح در افعال تقسیم به افعالی که عارض می‌شود بر دو نوع افعال، افعالی که مربوط به روابط بین آدم‌ها نیست، در آنجا حقی وجود ندارد، یک تکلیف محضی وجود دارد، اگر بگوییم این متصور است؛ مثلاً بگوییم صدقی که هیچ تأثیری در دیگران نمی‌گذارد، صدق دارد، حقی آنجا وجود ندارد، آن یک مصداق برای حسن و قبح می‌شود یعنی افعالی که در دایره مطالبه و بدهکاری و حقوق بین افراد نیست.

نوع دوم

آن است که مربوط به حقوق افراد است، رفتارهایی که با آن ادای حقوق می‌شود این مصداق حسن است،

ممکن است کسی بگوید من با تحلیلی می‌گویم همه حسن و قبح‌ها به این برمی‌گردد، ولی این یک مقدار دشوار است.

بنابراین می‌توان گفت که در این بحث بعدی در پاسخ به این سؤال

سؤال این است که این حق با این تعریفی که کردید چه نسبتی با آن حسن و قبح دارد؟

پاسخ این است که اداء حق حسن می‌شود و تضییع یا عدم ادای آن حق قبیح می‌شود و از این جهت است که اینها باهم ارتباط پیدا می‌کنند و می‌شود تقسیم کرد.

بگوییم حسن و قبح عارض بر افعال اختیاری می‌شود به دو شکل

۱- افعال اختیاری که ناظر به آن حقوق نیست

۲- دایره وسیع دارد، افعال اختیاری که با آن ادای حق می‌شود یا تضییع حق می‌شود، حسن و قبح روی این عروض پیدا می‌کند و طرو پیدا می‌کند.

نتیجه

پس در واقع با این بحث اخیر؛ آن رفتارهایی که با آن ادای حق می‌شود یا تضییع حق می‌شود آن‌ها مصداق همان حسن و قبح می‌شود و عدل و ظلم در واقع مصداقی برای حسن و قبح می‌شود که نتیجه‌اش آن تعریف است.

با این سیر، همان اعطاء کل ذی‌حق حقه است. یا سلب کل ذی‌حق حقه است. این پایه آن حقی است که اینجا متصور است. این در این نسبت است که گفت شد.

این مقدمات بحث بود که در جلسه سابق و این جلسه مقدمات بحث و تحریر مصب نزاع بود، بگذریم این سؤال مطرح می‌شود که در فلسفه حقوق هم مطرح است.

طرح یک سؤال

این حقوق میان افراد و گروه‌ها و جوامع، (فعلاً این را می‌گیریم، حقوق انسان و خدا، به نحوی می‌تواند مشمول آن بشود ولی تمرکز ما روی آن است) این حقوق از چه ناشی می‌شود

عین آن بحثی که سابق داشتیم که حسن و قبح از کجا پدید می‌آید، عین آن هم اینجا هست با مشابهات خیلی زیاد و بعضی نکات که اینجا باید گفته شود.

پاسخ به سؤال

عین سابق است، از یک منظر کلی که اگر سؤال شود حسن و قبح ناشی از چیست؟ می‌توان گفت حسن و قبح ناشی از یک وصف ذاتی، علی معلولی درونی اشیاء است. این حسن و قبح ذاتی می‌شود.

می‌شود گفت حسن و قبح تابعی از یک چیزهای دیگری غیر از وصف ذاتی این‌جوری است.

اراده خداست، تقنین است، تشریع مردمی است، توافق عقلا است، همان تئوری‌ها و نظریاتی است که آنجا بحث می‌کردیم.

شبیه آن اینجا هست، در واقع روح آن اینجا حاکم است منتهی ادبیات اینجا متفاوت است

اینجا در پاسخ به این که منشأ حقوق چیست؟ این حقوق اجتماعی، منشأ آن چیست؟ در علم حقوق مکاتبی شکل گرفت است.

منشأ حقوق

یک مکتب؛ مکتب طبیعی است، حقوق طبیعی یا ذاتی یا فطری و امثال اینها است با تفاوت‌هایی که دارد. این را می‌گویند یک واقعیتی وجود دارد در طبیعت اشیاء یا در خلقت اشیاء، در واقعیت اشیاء که آن این حقوق را پدید آورده است. این را مکتب حقوق طبیعی می‌گویند

یک مکتب هم حقوق قراردادی است

حقوق همه‌اش با قرارداد‌ها درست شده است.

البته مکاتب متعدد تلفیقی هم هست، بعضی هم این‌جور می‌گویند (تا حدی بی‌ربط هم نیست) می‌گویند حقوق طبیعی وجود دارد؛ اصل حقوق طبیعی است، ولی ریزه‌کاری‌های آن قراردادی است.

مقصود اینها خیلی دقیق نیست، بدون آن دقت‌ها است، بعد خواهیم گفت این دو مکتب اصلی که در حقوق می‌گویند؛ گفته می‌شود حقوق طبیعی، حقوق قراردادی، وضعی.

حقوق طبیعی

تقریر اول

منتهی حقوق طبیعی که گفته می‌شود مقصودشان این است که یک حقیقت خارج از اراده و گرایش و تمایلات وجود دارد، آن‌طور که ما در حسن و قبح می‌گفتیم،

تقریر دوم

این است که تابعی از امیال است منتهی امیال طبیعی است، امیال طبیعی آدم‌ها را به آن می‌کشاند و بعضی تقریرات دیگر.

حقوق قراردادی

تقریرهایی دارد، غالباً حقوق قراردادی در این عصور متأخر غربی، منظور قرارداد‌های اجتماعی است. در اندیشه متفکرین آن‌ها بوده است و هست. ولی قراردادی یک تقریر آن قرارداد خداست، خدا این‌جور قرار داده است. یا دین این‌جور قرار داده است، یا جامعه قرار داده است و قرارداد اجتماعی هم آن است که در مجلس یا مقنن تصویب بشود و ضمانت اجرا داشته باشد.

بنابراین نظیر سؤال سابق هم اینجا مطرح است.

خلاصه مطلب

منشأ حقوق چیست؟

دو نگاه خیلی کلی این است که طبیعی یک مکتب است و قراردادی مکتب دوم است منتهی هم طبیعی تقریرهای متفاوت دارد و هم آن قراردادی تفاوت‌های متعدد دارد و تقریباً به یک معنا آن حدود پانزده مورد که می‌گفتیم، به شکلی اینجا پیدا می‌شود. علت هم آن است که اینجا هم با آن مقدمه قبلی دیدیم فعلی که یؤدی بالحق، اصلاً مصداق حسن و قبح است، لذا همه آن بحث‌ها هم اینجا مطرح می‌شود. منتهی با تفاوت‌هایی که باید اینجا مدنظر قرار داد. این طرح مقدمات بحث و طرح مبحث بود.