مقدّمات حکمت «21»/فصل دوّم /مقصد پنجم: مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن

موضوع: مقصد پنجم: مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن/فصل دوّم /مقدّمات حکمت «21»

ثمرات بحث از مقدّمات حکمت

همان طور که بیان شد مطابق نظر مصنّف و بسیاری از علما، الفاظ مطلق برای ماهیّت مهمله و لابشرط مقسمی وضع شده‌اند لذا احتمال دارد اراده جدّی متکلّم به صورت بشرط شيء تعلّق گرفته باشد و احتمال دارد که به صورت بشرط لا تعلّق گرفته باشد کما این که احتمال دارد به صورت لا بشرط قسمی تعلّق گرفته و وجود یک قید یا عدم یک قید در جهت ثبوت حکم بر لفظ مطلق دخیل نباشد؛ به همین جهت بیان شد برای اثبات اطلاق و تعلّق اراده جدّی متکلّم به لا بشرط قسمی، لازم است مقدّماتی به نام مقدّمات حکمت، نسبت به کلام متکلّم جاری گردد و بعد از جاری شدن مقدّمات حکمت، ما می‌توانیم همین اطلاق ظاهری را از باب قاعده تطابق بین مراد جدّی و مراد استعمالی بر عهده متکلّم قرار دهیم.

بیان شد مقدّمات حکمت در مجموع چهار مقدّمه می‌باشد:

۱. متکلّم در مقام بیان باشد؛

۲. قرینه بر خلاف نباشد؛

۳. قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد؛

۴. وجه و سببی برای انصراف مستقرّ وجود نداشته باشد؛

لذا مناسب این است که در پایان بحث از مقدّمات حکمت، برای هر یک از این مقدّمات ثمره ای علمی و تطبیقی از باب نمونه ذکر گردد.

۱. ثمره این که متکلّم در مقام بیان باشد.

همان طور که در گذشته بیان شد بسیاری از فقها مانند محقّق خراسانی در ما نحن فیه قائل به این هستند که یکی از مقدّمات حکمت این است که باید ثابت شود متکلّم در صدد بیان از جهتی که اطلاق گرفته می‌شود، باشد ولی در مقابل بعضی مانند محقّق حائری؟ره؟ قائل به این بودند که احراز این مقدّمه برای اثبات اطلاق و اثبات اراده جدّی متکلّم، لازم نمی‌باشد.

مطابق بیان مذکور گفته می‌شود در آیه شریفه ﴿لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ﴾، بنا بر این که «تجارة» به معنای بیع باشد، آیا دلالت بر این دارد که غیر از رضایت، قیود دیگر مانند «عربی بودن صیغه بیع» یا «بلوغ متعاقدین» و یا «تقدیم ایجاب بر قبول»، شرط نمی‌باشد و یا این که آیه مذکور چنین دلالتی نداشته و قابل استفاده در جهت نفی اعتبار قیود مشکوک الاعتبار نمی‌باشد؟

مطابق بیان مصنّف و کسانی که در مقام بیان بودن متکلّم را به عنوان یکی از مقدّمات حکمت قبول دارند، نسبت به آیه مذکور اطلاق را جاری نمی‌دانند چون مطابق قاعده استثناء در جهت اخراج مستثنی از مستثنی‌منه بوده و دلالتی بیشتر از آن ندارد، لذا متکلّم در آیه مذکور در صدد این است که بگوید هرگاه دادوستد و عمل بیع با رضایت طرفین انجام شود، از مصادیق اَکل مال به باطل نمی‌باشد و دلالتی بر این ندارد که چه قیودی و شرایطی در صحّت بیع معتبر می‌باشد و چه قیودی و شرایطی معتبر نمی‌باشد ولی مطابق نظر محقّق حائری و مانند ایشان، با وجود مقدّمات دیگر حکمت، اطلاق جاری گردیده و ثابت می‌شود که قیدی غیر از رضایت طرفین دخیل در ثبوت حکم نبوده، مگر این که اعتبار آن به واسطه دلیل دیگر ثابت گردد.

ثمره عدم وجود قرینه به خلاف

یکی از فروعات فقهی این است که آیا آب مضاف که با ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود، آیا اختصاص به آب مضاف قلیل دارد یا شامل آب مضاف کثیر نیز است؛ حضرت امام؟ره؟ در مقام اثبات اطلاق و تعمیم مذکور می‌فرمایند:

« العُمدة في إثباته إنّما هو بعض الروايات الواردة في المسألة، فنقول: إنّ‌ المهمّ‌ منها هي صحيحة زرارة عن أبي جعفر؟ع؟، قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فإن كان جامداً فألقها و ما يليها و كُلْ‌ ما بقي و إن كان ذائباً فلا تأكله و استصبح به و الزيت مثل ذلك». و دلالتها على‌ عدم الفرق بين الكثير و القليل من الزيت و كذا السمن -في ما إذا كانا ذائبين من حيث النجاسة ممّا لا إشكال فيها فإنّ‌ الإمام؟ع؟ إنّما رتّب حرمة الأكل على‌ طبيعة السمن في صورة الذوبان و الميعان من دون أخذ قيد فيه من الظرف أو المقدار أو غيرهما من الخصوصيّات، فإطلاقه يشمل ما إذا كان السمن كثيراً، خصوصاً بملاحظة أنّه لم يقع ذلك جواباً لسؤال؛ حتّى يصير ذلك قرينة على‌ عدم إرادة الإطلاق، بل إنّما هو حكم ابتدائي صادر من الإمام؟ع؟ من دون أن يكون مسبوقاً بالسؤال و ظاهره أنّ‌ موضوع ذلك الحكم هي نفس طبيعة السمن إذا كان ذائباً و كذا الزيت، فاحتمال مدخليّة القلّة في ترتّب الحكم، لاوجه له مع ثبوت الإطلاق و عدم قرينة على التقييد» [1] .

خلاصه آن که ایشان می‌فرمایند مطابق روایت مذکور هرگاه مایعی مضاف باشد به واسطه ملاقات با نجاست، متجّس می‌گردد خواه مقدار آن قلیل باشد و خواه کثیر باشد و دلیل بر این حکم آن است که مطابق روایت مذکور امام؟ع؟ فرمودند اگر نجاستی مانند موش در ظرف روغن بیوفتد و بیمرد، آن روغن در فرضی که مایع باشد قابل خوردن نیست و امام؟ع؟ در اثبات این حکم هیچ قید و شرطی مانند قلیل بودن روغن مایع را شرط ندانسته است لذا مطابق اطلاق کلام ایشان مایع مضاف مانند روغن مایع، به محض ملاقات با نجس، متنجّس می‌گردد ولو این که مقدار آن کثیر باشد و هیچ وجهی برای اختصاص این حکم به مقدار قلیل وجودندارد.

ثمره این که قدر متیقّن در مقام تخاطب نباشد.

محقّق عراقی؟ره؟ می‌فرمایند:

«(و إن كان) المنسي (غير ركن فله) ثلاثة (أقسام)... (الأول) في (ما لا حكم له)، و الثاني: فيما يمكن التلافي بلا سجدة، و الثالث: فيما لا تلافي له و له السجدة.

(و) بالجملة من القسم الأول هو (من نسي القراءة حتى ركع) لعموم «لا تعاد» و خصوص قوله: «من ترك القراءة متعمدا فعليه الإعادة، و من نسي فلا شيء عليه».

و ظاهر إطلاقه نفي الإعادة و التدارك و السجدة...

و لكن الانصاف منع الإطلاق في «لا شيء» بعد سبقه بالإعادة في سابقه، بل القدر المتيقن في مقام التخاطب هو نفي الإعادة»[2] .

خلاصه آن که ایشان می‌فرمایند مطابق نظر مشهور یکی از مواردی که اگر از روی نسیان ترک گردد، نه اعاده لازم است و نه اتیان سجده سهو، فراموش کردن قرائت می‌باشد و برای اثبات این مطلب به ادلّه‌ای مانند عموم «لا تعاد» و روایتی که می‌فرماید: «من ترك القراءة متعمدا فعليه الإعادة، و من نسي فلا شيء عليه»، استناد نموده‌اند؛ به این صورت که مطابق روایت مذکور و اطلاق جمله «لا شيء علیه»، نه اعاده لازم است و نه اتیان سجده سهو ولکن محقّق عراقی؟ره؟ می‌فرمایند ما نمی‌توانیم از جمله «فلا شيء علیه» اطلاق بگیریم و با تکیه بر آن بگوییم نه اعاده لازم است و نه امور دیگر مانند سجده سهو در جهت تلافی؛ زیرا در ابتدای روایت مذکور، سخن از اعاده مطرح شده است و این از مصادیق وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب می‌باشد و با وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب، اطلاق‌گیری صحیح نبوده و جمله «فلا شيء علیه»، نهایتاً ناظر به نفی اعاده می‌باشد و در صدد نفی امور دیگر مانند سجده سهو نمی‌باشد؛ روشن است که در مقابل، کسانی که قدر متیقّن در مقام تخاطب را مانند قدر متیقّن خارجی، مانع از اطلاق نمی‌دانند، می‌توانند به اطلاق جمله «فلا شيء علیه» تمسّک نموده و در مسأله مذکور همان طور که اعاده را نفی می‌نمایند، سجده سهو را نیز نفی نمایند.