موضوع: اقتراح مساله 22

پاسخ به یک پرسش: سؤال این است که مگر مسئلۀ تقلید، یک امر عقلی و عقلایی نیست؟ پاسخ دادیم که بله، تقلید امری عقلی است. عقل انسان می‌گوید که رجوع جاهل به عالم لازم است و عقلا نیز اینگونه عمل می‌کنند. حال گفته می‌شود: اگر چنین است، چرا این همه بحث در مورد شرایط مجتهد، کیفیت تقلید و به‌ویژه شرایط مرجع تقلید مطرح می‌کنید؟ همچنین چرا گاهی از روایات برای این موضوع استفاده می‌کنید و گاهی نمی‌کنید؟

پاسخ این است که ممکن است اصل مسئله عقلی و عقلایی باشد، اما این امر منافاتی ندارد که شارع در آن تصرفاتی انجام دهد. این موضوع شبیه به نهادهایی مانند نکاح یا بیع است. نکاح یک نهاد تأسیسی نیست، بلکه امضایی است، همانند بیع یا اجاره. با این حال، در این نهادهای امضایی نیز به دلایل شرعی رجوع می‌کنیم. چون شارع در این نهادها تصرفاتی کرده است. در موضوع تقلید نیز، گرچه رجوع جاهل به عالم امری عقلی و عقلایی است، اما وقتی وارد حوزۀ شرع می‌شود، ممکن است تغییراتی در آن ایجاد شده باشد و چه‌بسا محیط شرع اقتضائاتی داشته باشد که سبب این تفاوت شود. تقلید تماماً رجوع عالم به جاهل نیست و شامل امور دیگری نیز فراتر از این مسئله می‌شود. به همین دلیل، ما برای بررسی آن به ادله شرعی مراجعه می‌کنیم. البته این مراجعه به معنای تعبد محض نیست. نگاه ما در تقلید نباید مشابه نگاه تعبدی در عباداتی مانند نماز باشد. در موضوع تقلید، ممکن است شیوۀ تعامل با ادله شرعی متفاوت باشد. به‌عنوان مثال، ممکن است در موضوعی مانند بیع، اطلاق‌گیری کنیم، اما در تقلید چنین نکنیم. بنابراین، عقلایی بودنِ اصل موضوع به معنای عدم توجه به ادله شرعی نیست.

مرور مباحث مسئلۀ 22 و جمع‌بندی بحث (الاقتراح)

اکنون وارد بخش اول درس امروز می‌شویم که تا حدی تکرار مباحث گذشته است. البته چون جلسات زیادی از این مباحث گذشته و نکات به‌صورت پراکنده مطرح شده‌اند، لازم بود جمع‌بندی جامعی ارائه کنیم.

الاقتراح: یعتبر فی مرجع التقلید امور: منها: البلوغ؛ والعقل و الادراک (و عدم سلب الادراک عنه علی الاطلاق او قریب الیه)؛ و الایمان؛ و العدالة بالمعنی الذی نرکز علیه فی المسالة الآتیة؛ والحیاة؛ والاعلمیة؛ و عدم اشتهاره بتولده من الزنا علی وجه قریب؛ علمه بالاعراف و الارضیات المحیطة الدخیلة فی الاستنباط؛ غیر متسرّع فی الفتیا؛ عدم کونه مکثارا فی الافتاء بالاحتیاط؛ عدم معروفیته بالفسق و الفجور من غیر توبة واضحة للناس منه؛ فهمه النُظُم الشرعیة فی استنباط النظم؛ عدم تلبّسه بالحال بما ینافی شأن المرجعیة بناء علی عدم تفسیرها بالمرجعیة العلمیة الصرفة.

«یُعتبَر فی مرجع التقلید أُمورٌ». اینجا اولین تغییر را انجام دادیم. عروه از لفظ «مجتهد» استفاده کرده بود، اما ما گفتیم که مجتهد به‌تنهایی معیار نیست، بلکه مرجع تقلید باید دارای این شرایط باشد. بین «مجتهد» و «مرجع تقلید» رابطه عام و خاص مطلق وجود دارد. بنابراین، این اولین دقتی است که در متن صورت گرفته است. صاحب عروه در این باره مسامحه کرده‌اند.

در متن عروه، برخی از این امور به‌صراحت بیان نشده است، در حالی که ما با بررسی دقیق‌تر، ۱۴ شرط را استخراج کرده‌ایم. البته همچنان احساس می‌کنم که ممکن است نکات دیگری نیز وجود داشته باشد که باید اضافه شود.

در متن عروه «یشترط فی المجتهد أمورٌ، البلوغ و العقل» ذکر شده است. ظاهر این بیان این است که شرایط مجتهد را محدود به یازده مورد می‌داند. حال، ما می‌توانیم بگوییم که صاحب عروه برخی شرایط مهم را ذکر نکرده‌اند. حتی اگر مرجعیت را بدون زعامت در نظر بگیریم (یعنی مرجعیت ساده‌ای که گاه چند نفر در یک شهر یا حوزه علمیه دارند و با یکدیگر هم‌رتبه‌اند)، باز هم برخی شرایط مهم بیان نشده است.

به‌عنوان مثال، اگر مجتهدی شدیداً اهل احتیاط باشد و به‌اصطلاح، «مکثار» در احتیاط به شمار رود، ممکن است این مسئله در عمل مشکلاتی ایجاد کند. چنین فردی گاهی به‌گونه‌ای عمل می‌کند که تعادل لازم را ندارد. کتابی با عنوان «ریشه‌ها و پیامدهای احتیاط در اجتهاد و افتاء» به کوشش آقای سعید ضیایی‌فر است، به‌صورت مصاحبه با چند استاد نگاشته شده و به موضوع احتیاط در فتوا می‌پردازد. بحث خوبی است، چراکه احتیاط در فتوا از جنبه‌های مختلف قابل بررسی است.

به‌طور کلی، دو نوع احتیاط در اجتهاد وجود دارد:

1. احتیاط در فرایند فتوا؛ در این نوع، مجتهد در مسیر استنباط حکم تلاش می‌کند تا به حکم خدا نزدیک‌تر شود. گاه چنین تصور می‌کند که اگر فتوا به حرمت دهد، به احتیاط نزدیک‌تر است تا اینکه حکم به جواز بدهد.

2. احتیاط در بیان فتوا؛ به این معنا که مجتهد در ارائه فتوا محتاط است. او در نحوه بیان حکم دقت می‌کند تا پیامدهای اجتماعی و شرایط مخاطبان را نیز در نظر بگیرد.

آقای محققی پیش از شهید بهشتی در آلمان بودند و ایشان، که از طرف آیت‌الله بروجردی به این کشور اعزام شده بودند، پس از بازگشت گزارش دادند که با مشکلی روبه‌رو شده‌اند. ایشان گفتند: «گاهی مسیحیان ما را به منزل خود دعوت می‌کنند و انسان‌های محترم و شریفی هستند. اما اگر بفهمند ما آنان را نجس می‌دانیم یا غذاهایشان را نمی‌خوریم، این موضوع سبب انزجار آن‌ها می‌شود. ما که برای تبلیغ اسلام به آنجا رفته‌ایم، چنین رفتاری ممکن است نتیجه‌ای عکس داشته باشد و باعث ضدیت با اسلام شود.»

آقای بروجردی (رضوان‌الله‌علیه) فرمودند که در این مسئله از من تقلید نکنید، بلکه از آقاسید ابوالحسن اصفهانی تقلید کنید. چراکه ایشان اهل کتاب را پاک می‌دانستند. مسئله‌ای که اهمیت بیشتری پیدا می‌کند این است که این فتوا از سوی آقای بروجردی به‌طور رسمی در رساله‌ها منعکس نشد، درحالی‌که برای افرادی که در کشورهای غربی زندگی می‌کنند، چنین موضوعاتی اهمیت حیاتی دارد. در رساله آقای اصفهانی نیز به‌طور رسمی چنین فتوایی (مبنی بر پاک بودن اهل کتاب) درج نشده است. این موضوع به‌خوبی نشان می‌دهد که تفاوتی وجود دارد میان احتیاط در بیان فتوا و احتیاط در خود فتوا.

ابتدا به شرط «بلوغ» اشاره کنیم که در این زمینه با صاحب عروه موافق هستیم و اختلافی نداریم. شرط دیگر «عقل» است که باز هم مورد قبول ما است. اما شرط دیگری نیز باید اضافه کنیم: «و الإدراک (و عدم سلب الإدراک عنه علی الإطلاق أو قریب إلیه)». گاهی افراد دیوانه نیستند، اما ادراک کافی ندارند؛ مثلاً ممکن است به‌دلیل کهولت سن یا بیماری، روی تخت بیمارستان در حالت اغما یا کما باشند. البته دقت کنید که صرف سلب ادراک کافی نیست. برای مثال، اگر مجتهدی را برای عمل جراحی بیهوش کرده باشند و او دو ساعت بعد به هوش بیاید، این وضعیت باعث نمی‌شود صلاحیت او سلب شود. اما اگر فردی به‌طور کلی و دائم از ادراک محروم شود، مثل افرادی که دچار مرگ مغزی، اغمای طولانی، کما یا فراموشی شدید ناشی از کهولت سن هستند، این دیگر سلب ادراک محسوب می‌شود و به نظر ما باید به‌عنوان یک شرط مدنظر قرار گیرد.

«والإیمان و العدالة»؛ اینجا هم بحثی نداریم، اما میان ما و دیگران، از جمله صاحب عروه، در معنای عدالت اختلاف وجود دارد. هر دو عدالت را شرط می‌دانیم، اما برداشت‌های ما از آن متفاوت است. خوشبختانه این بحث به‌تفصیل در مسئله ۲۳ مطرح خواهد شد.

حیات، اعلمیت را نیز قبول داریم. در مورد شرط حیات، صاحب عروه آن را تنها برای تقلید ابتدایی شرط می‌داند، اما ما آن را به‌صورت مطلق شرط می‌دانیم؛ چه در تقلید ابتدایی و چه در استدامه تقلید. بنابراین، هیچ قیدی در این مورد قائل نیستیم.

«و عدم اشتهاره بتولده من الزنا»؛ منظور از عدم اشتهار این است که اگر کسی در مورد این موضوع هیچ اطلاعاتی نداشته باشد و تنها خودش بداند، مانع از جواز تقلید و مرجعیت نیست. البته، ما اینجا برای احترام به برخی نکات، عبارت «علی وجهٍ قریب» را اضافه کرده‌ایم؛ یعنی برای ما قطعی نیست، اما این فتواست.

«وَعلمهُ بالاعراف و الأرَضیّاتِ المُحیطیةِ الدَخیلة فی الاستنباط»؛ به این معناست که عالم باید نسبت به عرف‌ها و زمینه‌هایی که در فرآیند استنباط تأثیرگذار هستند، آگاه باشد. این موضوع شامل آگاهی از شرایط زمانی و مکانی نیز می‌شود، که در تعبیرات رسول خدا (ص) هم به آن اشاره شده است. البته، این به معنای ضرورت آگاهی از تمامی حوادث جهان نیست؛ مثلاً کسی لازم نیست بداند چه اتفاقاتی در آلمان یا اتحادیه اروپا رخ می‌دهد، مگر اینکه آن اتفاقات تأثیری در استنباط و فتوا داشته باشند. به‌ویژه در مسائل اجتماعی، که زمان و مکان در آن‌ها نقش مهمی دارد، عالم باید این ملاحظات را در نظر بگیرد.

همچنین، فرد باید تسرّع در فتوا نداشته باشد. با برخی از این افراد نشست‌وبرخاست داریم و می‌بینم که قطعاً مجتهدند، اما در آنان این ویژگی را مشاهده می‌کنیم. برخی افراد خیلی سریع فتوا می‌دهند و بلافاصله می‌گویند «علی الوجه، والقطع و البت» این تسرع در فتوا، به نظر من قابل قبول نیست. حتی در حاشیه آثار مرحوم آقای نجفی مرعشی هم آمده است.

«عدم کونه مکثاراً فی الفتوى بالاحتیاط»؛ این همان موضوعی است که قبلاً اشاره کردم: چرا صاحب عروه به آن توجه نکرده؟ افرادی که دائماً در فتواهایشان مکرراً توصیه به احتیاط می‌کنند، شاید صلاحیت لازم را برای تقلید نداشته باشند.

احتیاط زمانی مطرح می‌شود که دلیل کافی وجود نداشته باشد. اگر دلیلی برای فتوا دادن وجود دارد، فتوا بدهید. اما اگر به جواز می‌رسید، نمی‌توان به سادگی گفت: «حالا احتیاط کن». از نظر ما، این نوع رفتار مناسب نیست و چنین افرادی صلاحیت اجتهاد یا تقلید را ندارند. هدف ما رسیدن به واقعیت است. تمام دلیل تقلید، رسیدن به واقعیت است. یکی از موانع دستیابی به واقع، همین مسئله‌ای است که نمی‌گذارد به حقیقت برسیم. رأی مجتهد، بما هو هو طریقیت ندارد، بلکه بما هو طریق الی الواقع ارزشمند است. چون بهتر از مجتهد نداریم، از او تقلید می‌کنیم. اگر کسی بهتر از مجتهد وجود داشت، از او تقلید می‌کردیم. حالا وقتی به کسی می‌رسیم که، فارغ از اینکه کدام مورد را مطرح کنید، اصلاً تتبع ندارد، یعنی دلایل را نمی‌بیند و در بررسی ادله کوتاهی می‌کند، اینجا مشکل ایجاد می‌شود.

مثلاً یکی از آقایان می‌گوید: «ما دلیلی نداریم بر حرمت ظلم به غیرشیعه، مثل حیوان؛ شما روی حیوان بار می‌گذارید». به این بزرگوار، که فرد بزرگواری هم هست، باید گفت: این همه روایت داریم! ممکن است برخی از شرایط به یکدیگر بازگردند، اما درعین‌حال مستقلاً نیز بیان می‌شوند و نهایتاً به صورت عام و خاص از یکدیگر تفکیک می‌شوند. من این احتمال را به‌طور کامل رد نمی‌کنم، در مباحث تنبیهات هم آمده است.

«عدم معروفیته بالفسق و الفجور من غیر توبة واضحة للناس منه»؛ یعنی شخصی که الآن اهل فسق و فجور نیست، اما مردم او را به این صفات می‌شناسند. گاهی اوقات فردی به فسق و فجور معروف است، مثلاً سابقاً چنین بوده و مردم هم این موضوع را می‌دانند و وقتی او را می‌بینند می‌گویند: چه بود و چه شد! اگر این فرد واقعاً تحول پیدا کرده و مردم نیز از این تحول آگاه هستند، مشکلی نیست. اما اگر مردم از این تحول مطلع نباشند، مسئله متفاوت است. ممکن است گفته شود که این همان بحث عدالت است؛ یعنی کسی که به فسق و فجور معروف است، عادل نیست یا حداقل عدالتش احراز نشده است. اما من می‌گویم عدالتش برای ما احراز شده، ولی در میان مردم چنین تصوری وجود ندارد. حالا اگر این فرد بخواهد مجتهد باشد، مخصوصاً اگر بخواهد مرجع عالی تقلید شیعه شود و مرجعیت او برای مردم آشکار شود، این موضوع مشکل‌آفرین است.

فهمه النُظُم الشرعیة فی استنباط النظم؛ این موضوع بسیار مهم است. وقتی تلاش مجتهدان، بزرگان یا حتی برخی از نهادهای قانون‌گذاری را می‌بینیم، متوجه می‌شویم که برخی از آن‌ها اهل استنباط هستند، اما به‌صورت جزئی‌نگر عمل می‌کنند. امروزه برخی می‌گویند این افراد اهل استنباط اتمیک هستند؛ مثلاً تمام ابواب بیع، خیارات، میراث و مانند آن را بر اساس مکاسب بررسی کرده‌اند، اما به یک نظام شرعی کلان در معاملات نرسیده‌اند. حتی اگر به آن‌ها بگویید، یا نمی‌فهمند، یا مسخره می‌کنند. یا بالاتر از این، ممکن است مسائل اقتصادی را کار کرده باشند، اما به یک نظام اقتصادی کلان و جامع نرسیده باشند.

مشکل امروز کشور ما دقیقاً همین است که نهادهای قانون‌گذار سعی می‌کنند مسائل را با وصله پینه کردن و استفاده از حیل شرعی و تدابیر موقت حل کنند. به همین دلیل است که ما به وضعیتی مانند نظام اقتصادی فعلی رسیده‌ایم؛ نظامی که فاصله طبقاتی در آن به شدت زیاد شده است. اگر از شما بپرسم: نظام اقتصادی جمهوری اسلامی ما با کاپیتالیسم چه تفاوتی دارد؟ چه پاسخی دارید؟ اگر در کاپیتالیسم فاصله‌های طبقاتی شدید وجود دارد، اینجا هم وجود دارد. اگر آنجا سرمایه‌داری حرف اول را می‌زند، اینجا هم همین است. اگر در آنجا ربا وجود دارد، اینجا نیز هست. ممکن است بگویید: «نه، این ربا نیست، کارکرده است.» اما با این درصدهای قوی، بعید می‌دانم که بشود نام دیگری روی آن گذاشت.

این وضعیت، نظام اقتصادی ما را دچار اشکال کرده است. قرآن کریم فقط درباره «أحل الله البیع» نیست؛ «کیلا یکون دولة بین الأغنیاء منکم» هم هست و «ولا تظلمون ولا تظلمون» نیز مطرح است. آیات حرمت کنز و حتی روایات کتب زکات نیز به این مسائل پرداخته شده است. بنابراین، این‌ها شعار یا حرف‌های روزنامه‌ای نیستند. بلکه بخشی از ادله دینی ماست.

برای حل این مشکلات، باید به یک «نظام کلان اقتصادی» برسیم و مسائل را از درون آن نظام استنباط کنیم. البته این موضوع فقط در مسائل اقتصادی نیست. در مسائل سیاسی هم مشابه این وضعیت وجود دارد.

در نظام سیاسی اگر کسی صرفاً یک سری گزاره‌های جدا از هم (اتمیک) را کنار هم بگذارد، ممکن است نتیجه‌ای ناقص بگیرد، مثل اینکه نظام سیاسی را فقط در حد «ولایت فقیه فقط در امور حسبیه» تعریف کند. اما اگر کسی بخواهد از طریق عقل وارد شود و به یک نگاه جامع برسد، ممکن است به نظریه‌ای مانند «ولایت مطلقه» دست یابد. این تفاوت در فهم و استنباط است که می‌خواهم به آن اشاره کنم.

عدم تلبّسه بالحال بما ینافی شأن المرجعیة بناء علی عدم تفسیرها بالمرجعیة العلمیة الصرفة؛ موضوع دیگر این است که فردی که مرجعیت را به عهده می‌گیرد، نباید به اموری مشغول باشد که بالحال با شأن مرجعیت در تضاد است. مثلاً در بحث عدالت، برخی می‌گویند «منافیات مروت» را باید در نظر گرفت؛ یعنی کارهایی که با شأن و وقار مرجعیت ناسازگارند. برخی نیز منافیات مروت را ذیل عدالت قرار نمی‌دهند. اگر عدالت را مطابق با نظر مشهور جدای از منافیات مروت بدانیم، این شرط به صورت جداگانه به همین مطلب اشاره دارد.

به عنوان نمونه، قدیمی‌ها می‌گفتند یک مرجع تقلید نباید لباس نظامی بپوشد، چرا که این امر با جایگاه او منافات دارد. البته این مثال‌ها بر اساس شرایط زمان تغییر می‌کنند، اما اصل مسئله پابرجاست: شأن مرجعیت باید حفظ شود و به اموری که این شأن را پایین می‌آورد، آلوده نشود. امروز البته دیگر پوشیدن لباس نظامی کمتر اهمیت دارد. ممکن است موارد دیگری مثل فعالیت‌های تجاری دائم یا مشاغل خاص مطرح شود. اگر یک مرجع، مرتب در حال معامله باشد و از یک بنگاه به بنگاه دیگر برود، این رفتار با شأن مرجعیت سازگار نیست.

نگاه با نظر به زعامت در مرجعیت و بیان شرایط زعیم

از سوی دیگر، اگر قرار باشد مرجعیت را به سطح زعامت سیاسی ببریم، شرایط جدیدی مطرح می‌شود. به عنوان مثال، توانایی سیاسی (الکفائة السیاسیة) یکی از شروطی است که در اینجا مطرح می‌شود. این شرط را برای نخستین بار از مرحوم آقای سید محمود شاهرودی دیدم که در گوشۀ عروه نوشتم اگر بنابر بیان شرایط زعیم باشد (برخلاف نوع نگاه در عروه) باید تمام شروط با این نگاه ذکر شود. پیش از این نیز در زمان صاحب عروه زعامتی به معنای قرار گرفتن در رأس هرم قدرت سیاسی، برای یک فقیه محقق نشده بود.

زعامت سیاسی به معنای حضور در رأس قدرت سیاسی است که نیازمند ویژگی‌هایی نظیر زیرکی، تدبیر و توانایی در اتخاذ بهترین تصمیم‌ها در بزنگاه‌هاست.

- فتانت و زیرکی؛ باید کسی باشد که اطرافیان یا شرایط نتوانند او را به‌راحتی به کانال خاصی هدایت کنند. شرط مرد بودن نیز در برخی از ساحت های زعامت سیاسی قابل التزام است.

- تدبیر؛ این ویژگی در قرآن به‌عنوان حکمت و در روایات به‌عنوان بصیرت توصیف شده است.

در نامه امام علی (ع) به مالک اشتر نیز به این ویژگی‌ها اشاره شده است. امام می‌فرمایند: «مِمَّنْ لاَ تَضِيقُ بِهِ اَلْأُمُورُ وَ لاَ تُمَحِّكُهُ اَلْخُصُومُ وَ لاَ يَتَمَادَى فِي اَلزَّلَّةِ وَ لاَ يَحْصَرُ مِنَ اَلْفَيْءِ إِلَى اَلْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لاَ تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لاَ يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي اَلشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ اَلْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ اَلْأُمُورِ»؛ کسی که برای امور حکم‌فرمایی یا قضاوت انتخاب می‌شود، باید خصوصیات زیر را داشته باشد:

1. ناتوان نباشد (لا تضیق به الأمور): قدرت و نشاط کافی برای اداره امور داشته باشد.

2. در لغزش‌ها نماند (لا یتمادی فی الزلة): توانایی مقاومت در برابر خطاها و لغزش‌ها را داشته باشد.

3. حق‌شناس و حق‌گرا باشد؛ (لاَ يَحْصَرُ مِنَ اَلْفَيْءِ إِلَى اَلْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ): به‌محض شناخت حق، آن را بپذیرد و اعلام کند.

4. داوری بدون تعجیل (وَ لاَ يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ): در وقایع، نهایت مطلب را جستجو و درک کند. در مواجهه با شبهات عجله نکند و برای روشن شدن کامل امور تلاش کند.

این ویژگی‌ها برای کسی که بخواهد در رأس زعامت سیاسی باشد، ضروری‌اند. بنابراین، اگر مرجع تقلیدی بخواهد در جایگاه زعیم سیاسی قرار بگیرد، باید به این شرایط توجه داشت. در این میان، انتقاد به نگاه برخی از بزرگان مانند آقای خویی که زعامت مسلمین را مطرح می‌کردند، آن است که بیشتر بر جنبه علمی و فقهی تأکید داشتند، اما جنبه‌های سیاسی و مدیریتی را کمتر وارد بحث می‌کردند.

یکی از نکات مطرح این است که بسیاری از شروط در بحث زعامت، به شرط عدالت بازمی‌گردد، که با تفاسیر مختلفی در فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد. ممکن است تمام شروطی که از کلام امیرالمؤمنین (ع) نقل شد، به عدالت مربوط می‌شود. چراکه عدالت تنها به حسن فاعلی، بلکه به حسن فعلی نیز بازمی‌گردد. لذا بسیاری از موارد یادشده ناظر به حسن فعلی بوده و به مسئلۀ عدالت بازگردد. این مسئله با نگرش‌های مختلف فقهی در تفسیرهای مختلف از عدالت نیز مرتبط می‌شود.

نکتۀ دیگر آنکه اعلمیت در احکام و اعلمیت در موضوعات هردو مطرح است. این بدان معناست که فقیه باید در احکام شرعی اعلم باشد، اما در موضوعات و مسائل فنی یا تخصصی دیگر (مانند مسائل اقتصادی یا علمی) دخالت فقیه صحیح نیست. در مسائل فقه اقتصادی در مورد موضوع معاملات بر اساس اطلاعات پنهانی، اشاره شده است که این مسائل باید از منظر تخصصی و بر اساس تعاریف و استانداردهای جهانی مورد بررسی قرار گیرند. مانند مدیر شرکت یا صاحب سمتی در دولت اطلاعاتی داشته باشد که دیگران ندارند، او با استفاده از این اطلاعات پنهان معامله‌ای انجام می‌دهد. حال پرسش این است که آیا این معملات جایز است یا حرام، صحیح است یا باطل؟ بررسی چنین موضوعاتی با تعریف لغوی و بررسی‌های سطحی قابل استنباط نیست و نیازمند بررسی در همان عرصۀ اقتصاد می‌باشد.