تفکیک قیاس در موضوع از تشریع حکم/حجيت قياس در موضوع‌شناسي /حجیت

موضوع: حجیت/حجيت قياس در موضوع‌شناسي /تفکیک قیاس در موضوع از تشریع حکم

«این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.»

استدلال به قیاس از باب دلیل ظنی

در مباحث علم اصول، مطالبی در باب قیاس بیان شد. ممکن است به قیاس استدلال شود از این جهت که قائلان، آن را دلیل ظنی می‌دانند؛ چراکه خود قیاس، نوعی دلیل ظنی و ظن‌آور است. هرگاه نسبت به احکام شرعی ظنی حاصل شود و علم حاصل نگردد، اما ظن اطمینانی پدید آید، به آن ظن عمل می‌شود و برای آن اعتبار قائل هستند. برخی چنین ادعایی را مطرح می‌کنند و می‌گویند در باب قیاس، اعتبار آن ناشی از ظنی است که برای ما حاصل می‌شود؛ یعنی به ظن علمی و به اصطلاح ظن کارشناسی دست می‌یابیم مبنی بر اینکه این موردِ تشبیه و تمثیل‌شده—بر پایه همان تشبیه و تمثیلی که پیش‌تر تبیین شد—موجب ظن به حکم شرعی می‌گردد.

آنچه به فرقه‌هایی از اهل سنت منسوب است، بیانگر این ادعاست که هرگاه نتوانستیم از کتاب، سنت و اجماع به حکمی دست یابیم—حتی برخی از آنان ادله را چهارگانه برشمرده‌اند: کتاب، سنت، اجماع و عقل—و به واسطه قوه عقل نیز بدان نرسیدیم (البته گروهی قیاس را در همان جایگاه عقل قرار داده و از مجموعه عقل به شمار آورده‌اند)، ناگزیر باید به قیاس مراجعه کنیم. مقصود، آن گروهی است که می‌گویند پس از فقدان این ادله چهارگانه، الزاماً باید به قیاس رجوع کرد؛ و اساساً اعتبار قیاس را متأخر از عدم دسترسی به این چهار مورد می‌دانند؛ یعنی زمانی که به واسطه برهان عقلی، کتاب، سنت و اجماع حکمی در دست نباشد؛ اجماعی که با همان معنای مورد نظر خودشان و بر اساس صورتی که برای آن ترسیم کرده‌اند مطرح است.

در این مقام می‌گویند به سراغ قیاس می‌رویم و قیاس برای ما موجب ظن علمی می‌گردد، یا به تعبیر رایج امروزی، کارشناسی حاصل می‌شود. این امر در رابطه با موضوع است؛ یعنی موضوعی که نمی‌دانیم چه حکمی دارد. موضوع را شناسایی و بررسی کارشناسی می‌کنند و درمی‌یابند که این امر به جهت مشابهت با یکی از موضوعاتی که حکم شرعی آن مشخص و معین است، بر اثر کارشناسی، این‌همانیِ آن موضوع احراز می‌شود و می‌توان گفت آن حکم برای این موضوع نیز ثابت است؛ در حالی که از حیث شرعی، به صورت دقیق حکمی درباره آن وارد نشده است؛ نه از کتاب، نه از سنت، نه از اجماع و نه از عقل؛ بلکه صرفاً به صورت کارشناسی به این نتیجه رسیده‌ایم که باید حکم مماثل بدان اختصاص دهیم و مثلاً حکم مماثل برای آن کفایت می‌کند.

تفکیک میان تشریع حکم و موضوع‌شناسی

پیش از آنکه به تفصیلِ خصوصیات این بحث پرداخته شود، لازم است این نکته تبیین گردد که اگر کسی بگوید این فرآیند از قبیل موضوع‌شناسی است و اصلاً حکمی در اینجا جعل نشده است—یعنی در مقام جعل حکم نیستیم تا گفته شود ما حکم‌الله را جعل می‌کنیم یا این کار جعل حکم الهی و تشریع به شمار می‌آید و در اینجا تشریع حکمی صورت می‌پذیرد تا موجب بطلان گردد—پاسخ آن است که خیر، ما چنین کاری نکرده‌ایم. قیاسی که موجب بطلان است، در جایی است که در پی تشریع حکم باشد؛ اگر به عنوان تشریع حکم باشد، این قیاس باطل است؛ زیرا دخالت در حکم‌الله صحیح نبوده، تشریع حکم جایز نیست و به ما نرسیده است که حکمی را تشریع نماییم.

چنان‌که درباره کتاب، سنت و عقل تصریح می‌کنند که هیچ‌یک از این‌ها تشریع نیست؛ اما در باب اجماع سخنانی گفته‌اند که میان دو موضوع تا حدی خلط شده است. گاه از طرز بیانشان چنین برمی‌آید که اجماع نوعی تشریع تلقی می‌شود و تعبیرشان به بیان تشریعی منتهی می‌گردد، که ما این را نمی‌پذیریم. هنگامی که این مطلب را به آنان تفهیم می‌کنیم، کسانی از ایشان که با آنان مباحثه داشته‌ایم تقریباً می‌پذیرند و به درستیِ سخن اذعان می‌کنند. می‌گوییم اجماع در جایگاه تشریع نیست تا بتواند تشریع حکم کند، بلکه اجماع می‌تواند برای کشف حکم ثمربخش باشد. اگر در اجماع نوعی ظن حاصل شود از این حیث که کاشف از حکم الهی باشد، شما از این طریق کشف حکم‌الله کرده‌اید؛ یعنی طریق آن را اجماع قرار داده‌اید اما در نهایت به کشف حکم‌الله نائل آمده‌اید. بدین ترتیب می‌توان سامانی برای این نوع از اجماع قائل شد؛ و به تعبیر خودشان اگر مواردی باشد که اجماع بدین صورت تحقق یابد—یعنی در نهایت امری مجمع‌علیه واقع شود و ما حکم‌الله را به عنوان کشف حکم به دست آوریم—پذیرفته است؛ اما اگر بخواهد جانشین تشریعِ حکم‌الله باشد، یقیناً پذیرفتنی نیست و ما این مطلب را مطلقاً نخواهیم پذیرفت، زیرا اجماع واجد چنین جایگاهی نیست.

در قیاس نیز مسأله به همین ترتیب است: اگر قیاس در پی تشریع حکم باشد، قطعاً باطل است و ما آن را نمی‌پذیریم؛ اما اگر در مقام تشریع حکم قرار نگیرد، بلکه به نوعی موضوع‌شناسی بپردازد—یعنی به تعبیر ما، بررسی کارشناسی کند که این موضوع واجد این‌همانی با موضوع دیگر است و همان موضوع به شمار می‌رود؛ به این معنا که نسبت به آن موضوعی که از نظر شارع مشخص و حکمش برای ما معین شده، این‌همانیِ آن احراز گردد—در اینجا مسأله جدیدی مطرح می‌شود: آیا اگر در یک موضوع، چنین قیاسی بیاید و این‌همانی را برای ما روشن سازد و صرفاً این موضوع را با آن موضوع یکی به شمار آورد، در این صورت قیاس در مقام تشریع حکم نخواهد بود، بلکه در مقام انطباق حکمی بر این موضوع از باب شناخت موضوع است؟ اگر مسأله بدین شکل باشد—که حقیقتاً امروزه در موارد متعددی می‌بینیم مقصود آنان از قیاس همین نوع است، و متأخرانِ آنان، یعنی کسانی که مطالعات بیشتری داشته و طریق انصاف پیموده‌اند، در مباحث خود تقریباً در پی بیان همین مطلب هستند—بنابراین، آنچه مردود است و ما مطلقاً آن را نمی‌پذیریم، قیاسی است که در پی تشریع حکم باشد؛ زیرا تشریع حکم جایز نبوده و مردود است. اما در خصوص قیاسی که موضوع را تحقیق و مقایسه می‌کند و به تبیین موضوع می‌رسد، دیگر نمی‌توان گفت که این قیاس همانند قیاسی است که به تشریع حکم می‌پردازد.

این همان موردی است که ما نیز در موضوعات انجام می‌دهیم؛ چراکه مبنا در فقه امامیه بر این قرار دارد که در موضوعات باید به عرف و کارشناس رجوع کرد؛ و بیان می‌شود که تعیین موضوع در شأن فقیه و مجتهد نیست، بلکه شأنی است که به عرف مربوط می‌شود و عرف باید این‌همانی را تشخیص دهد. چنان‌که در جلسه‌ای بیان شد، خدای متعال مرحوم آقا شیخ محمدحسین اصفهانی را رحمت فرماید؛ این محقق بزرگوار می‌فرمایند مواردی وجود دارد که حتماً باید به لحاظ تشخیص و شناخت آن شیء به عرف رجوع نماییم، و در ما نحن فیه نیز مسأله چنین است. [1] شاید اگر ادعا کنیم به طور کلی اکثر فقها به این مطلب تصریح دارند، سخنی به گزاف نگفته باشیم. همچنین اینکه در میان طلاب متداول گشته که تعیین موضوع شأن فقیه نیست و باید به عرف مراجعه کرد، به سبب همین جهت است. در جریان قیاس نیز اگر گروهی از اندیشمندان اهل سنت از فرقه‌های گوناگون به این نتیجه برسند و بگویند ما در چنین مواردی در مقام تشریع حکم نبوده‌ایم، بلکه در موضوع دقت به خرج می‌دهیم و کارشناسی می‌کنیم و موضوع را مورد سنجش قرار می‌دهیم، این سخن قابل تأمل است.

نسبت قیاس و اجماع در کلام آمدی و ابن‌عقیل

مطلبی است که سیف‌الدین آمدی شافعی در کتاب الإحکام فی أصول الأحکام (جلد سوم، صفحه ۸۱) بدین صورت تعبیر کرده است که گروهی از محققان، اجماع را قوی‌ترین دلیل برای قیاس دانسته‌اند. [2] سپس وی سخنی را نقل می‌کند بدین مضمون که ابن‌عقیل حنبلی می‌گوید: کاربرد قیاس از حد تواتر معنوی فراتر است؛ البته قیاسی که صحابه آن را انجام داده باشند. او قیاس را به نحوی به سوی اجماع سوق می‌دهد؛ گویی می‌خواهد بگوید ماهیت اجماع، همان قیاس بوده است؛ بدین ترتیب که در اجماع، مقایسه‌هایی صورت گرفته و سنجش احکام نسبت به یکدیگر محاسبه شده و در موردی پذیرفته شده است. این سخن بسیار درخور توجه است؛ چراکه اگر از کاربرد قیاس سخن به میان می‌آید، منظورشان هر قیاسی نیست، بلکه قیاسی است که مستند به صحابه باشد، و چنین قیاسی به نوعی در حکم اجماع است. او می‌گوید این سنخ از قیاس بالاتر از تواتر معنوی است، به این معنا که قطعی است؛ و خواسته است قطعیت آن را بیان کند. این کلام ابن‌عقیل حنبلی است. [3]

در مقابل، گروه دیگری عکس این مطلب را بیان داشته‌اند؛ بسیاری نیز چنین گفته‌اند که اثبات حجیت قیاس به واسطه اجماع است؛ یعنی اجماع دلالت دارد بر اینکه قیاس حجیت دارد. به هر حال، قائلان به دلیل اجماع معتقدند قیاس از باب اجماع حجیت دارد. همچنین سخن دیگری را مطرح می‌سازند مبنی بر اینکه صحابه پیامبر در شناخت احکام و رویدادهای مستحدثه‌ای که نص خاصی درباره آن‌ها وجود نداشته، اتفاق‌نظر داشته‌اند که به قیاس عمل شود؛ بنابراین، این اجماع را به صحابه در زمان رسول‌الله «صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ» بازگردانده و قیاس را پذیرفته‌اند.

بررسی تمسک به سیره صحابه و نفی تشریع حکم

سخن ما با این بزرگان—بر اساس همین مبنایی که اکنون به نیکی پرورانده و تنقیح ساختیم—این است که اگر قیاس به موضوع بازگردد، و سیره صحابه نیز بر همین منوال بوده باشد، آنان دست به تشریع حکم نمی‌زدند. در زمان رسول‌الله «صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ»، حتی اگر اجماعی هم صورت می‌گرفت، در چنین قیاسی بوده است؛ قیاسی که مربوط به موضوع‌شناسی بوده، و آنان در موضوع‌شناسی اتفاق‌نظر داشته‌اند و اجماع نیز بر همین امر استقرار یافته است؛ و به نظر می‌رسد حقیقت امر نیز همین بوده است. منتهی با به کار بردن لفظ قیاس، بعدها مناقشاتی پدید آمد که هیاهویی بیهوده است؛ وگرنه در عصر رسول‌الله «صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ» بسیار بعید است که بگوییم اصحاب، اهل تشریع حکم بوده‌اند؛ آنان به ویژه با حضور مبارک رسول‌الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ اصلاً بنایی بر تشریع حکم نداشتند و دست به چنین کاری نمی‌زدند؛ و این نسبتی نارواست که به ایشان داده شده است. بنده معتقدم این انتساب به زمان رسول‌الله «صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ»، نوعی اتهام بیش نیست.

بنابراین، آنچه از ابن‌عقیل حنبلی نقل شده و آن را قطعی شمرده است، ناظر به کاربرد قیاس در موضوع است نه قیاس در حکم؛ و بنده با باوری راسخ عرض می‌کنم کسانی که این نقلیات را مطرح کرده‌اند، در نقل‌های خود دچار اشتباه شده‌اند. همین عبارتی که آمدی از ابن‌عقیل حنبلی نقل کرده است، صراحت دارد در اینکه تواتر کاربرد قیاس نزد صحابه و قطعیت آن، مسلماً مربوط به موضوع است و در موضوع‌شناسی حجیت دارد؛ چنان‌که در زمان رسول‌الله «صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ» نیز این قیاس در موضوع‌شناسی دارای حجیت بوده است، و مدعای ما این است که این سخن جایگاه و توجیه دارد. اساساً این قیاسی که بعدها به ابوحنیفه و دیگران نسبت دادند، در زمان رسول‌الله «صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ» بدین گونه نبوده است؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم حتی آنچه بعدها به ابوحنیفه و دیگران منسوب شد نیز تفاوت ماهوی دارد و چنان نیست که لزوماً آن را به تشریع حکم بازگردانیم و نسبت دهیم.

بطلان قیاس در تشریع حکم و شواهد تاریخی آن

اساساً اگر آنان در مقام تشریع حکم بودند، مورد نهی قرار می‌گرفتند؛ چنان‌که در زمان حضرت امام صادق عَلَيْهِ السَّلَامُ چنین شد و مثال آن نیز آشکار است: قضیه دیه قطع انگشتان، که در آنجا روشن بود در تشریع حکم دخالت می‌کردند نه در موضوع؛ زیرا موضوع مسلماً انگشت بود، و از آنجا که این قیاس در مقام تشریع حکم واقع شد، باطل قلمداد گردید. [4] حتی اگر این امر در زمان خلیفه اول یا خلیفه دوم رخ داده باشد، در نهایت حکم به بطلان آن داده شد و پس از آن، خود اهل سنت نیز آن را تغییر دادند و به شیوه صحیح عمل نمودند؛ چراکه با تأخیر به سراغ نص رفتند و از قیاس دست کشیدند، و آن‌گاه که نص برایشان روشن ساخت که این روش اشتباه بوده است، از اشتباه خود بازگشتند. [5]

اکنون به جهت ضیق وقت، کلام را خاتمه می‌دهم. شایسته بود که هم روایت و هم روش آن را به تفصیل بخوانیم، لکن این مسأله را به جلسه دیگر موکول می‌کنیم.