سیر تاریخی رابطه علم اصول و علم فقه/رابطه علم اصول و فقه /علم اصول

موضوع: علم اصول/رابطه علم اصول و فقه /سیر تاریخی رابطه علم اصول و علم فقه

سیر تاریخی رابطه علم اصول و علم فقه

در مباحثی که برای استدلال به‌جد پیگیری و تعقیب می‌شود، از همان بدو تشخص و تبیین علم اصول و ورود برنامه‌ها و روش‌ها به این علم، هر آنچه نیازمند واکاوی، جرح و تعدیل و سنجش بود، در علم اصول به انجام می‌رسید و در نهایت، ماحصل و نتیجه آن در علم فقه منشأ اثر قرار می‌گرفت. اما پیش از دوران قوام و استقرار علم اصول، روند کار کاملاً معکوس بود؛ بدین معنا که علم فقه بر مدار موازین خاص خود جریان داشت و پس از آن، فقها احساس می‌کردند به پاره‌ای از استدلال‌ها نیاز دارند. از این رو، متناسب با نیاز خود، مباحثی را به صورت مستقل در همان فقه مطرح می‌ساختند که هرچند نام «اصول» بر آن نمی‌نهادند، اما آشکار بود که بر پایه‌ آن قواعد، نوعی از مسائل اصولی را در برنامه فقهی خود پی می‌گرفتند. چنان‌که امروزه وقتی به بیانات فقهای بزرگوار در صدر اسلام می‌نگریم، در خلال مباحث اصولی، مباحث فقهی و متقابلاً در خلال مباحث فقهی، مباحث اصولی به چشم می‌خورد. این روند بعدها تثبیت و مستقر گردید و بر روی علم اصول سرمایه‌گذاری علمی شایانی صورت گرفت و دانشمندان آن را پیگیری نمودند. از دیگر مسائل این بود که در علم اصول، از علم منطق و علوم عقلی بهره‌برداری شد؛ چنان‌که از علم کلام نیز استفاده گردید و بسیاری از مباحث کلامی در علم اصول ریشه دوانید.

طرح مسئله استقراء و جایگاه آن در فقه و اصول

در دوران محقق حلی (که عبارات ایشان را در اینجا قرائت خواهیم کرد)، مسئله‌ای بسیار بااهمیت و ریشه‌دار مطرح گردید که همان مسئله «استقراء» است؛ بدین مضمون که میزان کارآمدی و جواز استفاده از استقراء در مسائل فقهی تا چه حد است؟ این امر خود یک مبناست؛ همان‌گونه که دیروز بدان اشاره داشتیم، به عنوان نمونه در باب مسأله قرعه، پاره‌ای از اعاظم مکتوب داشته‌اند که ما با تکیه بر استقراء دریافته‌ایم که مشکلات عدیده‌ای از مجرای قرعه حل و فصل گردیده است؛ چرا که با اجرای قرعه، مکلفان نوعاً قانع و متمایل می‌گردند. از این رو، این امر به مثابه یک شیوه و مرام رایج درآمده است که هرگاه در مسئله‌ای با بن‌بست مواجه شدیم و راه حل دیگری نیافتیم، به قرعه تمسک جوییم. در این زمینه، نظریه‌ای مطرح است مبنی بر اینکه طرفین باید رضایت داشته باشند؛ چرا که مرحوم میرزای قمی اساس این مسئله را بر محور «ترجیح» تبیین فرموده و معتقد است انسان هرگاه در بن‌بست قرار گیرد و دو امر برابر را در مقابل خود ببیند، به دنبال مرجح می‌گردد. بر این اساس، بیان می‌دارند که قرعه صرفاً از باب مرجحی است که توده‌ مردم آن را مرجح تلقی می‌کنند و شارع مقدس نیز همین مرجح عقلایی را امضا فرموده است. از نظر ایشان، قرعه چیزی فراتر از یک مرجح عقلایی نیست.

یکی دیگر از نکاتی که مرحوم میرزا در تبیین خود بدان پرداخته‌اند و نشان‌دهنده دقت بالای ایشان در تحلیل نظریات است، این است که استقراء را نیز نوعی مرجح برمی‌شمارند. در فرآیند استقراء، شما به عنوان مثال بیان می‌دارید که این دارو در میان آحاد جامعه در مجموع تا این میزان مؤثر بوده و تا این میزان فاقد اثر بوده است. حتی در خصوص داروهایی که در سطح ملی و بین‌المللی توزیع و مصرف می‌شوند نیز روند کار بر اساس استقراء است؛ هرچند امروزه تعبیر استقراء را به کار نمی‌برند، بلکه از واژه «آمار» استفاده می‌کنند و منتظر پاسخ آمار می‌مانند. به بیان دیگر، معتقدند ارزیابی کارآمدی و میزان اثرگذاری دارو نیازمند پشتوانه آماری است و باید دید آمار چه نشان می‌دهد تا میزان پذیرش و همراهی جامعه مشخص شود. بنابراین، استقراء در حقیقت ریشه در مسائل آماری دارد. حقیقتاً این مسئله امروزه نیز از مباحث حائز اهمیت است و ما باید در علم اصول به‌طور جدی بررسی کنیم که آیا می‌توان بر پایه آن مبنا و اساسی استوار ساخت یا خیر.

واکاوی رابطه استقراء با کشف علت و قیاس

بر این اساس، استقراء که نوعی آمارگیری از موارد و مصادیق جزئی است، هرگاه به یک برداشت کلی از مصادیق منتهی شود، آن برداشت واجد جنبه علمی تلقی گشته و به عنوان یک ضابطه علمی در دستگاه معرفتی ملاک عمل قرار می‌گیرد. به عنوان مثال، اگر استقراء در مسئله‌ای به نتیجه مشخصی منتهی شود، این نتیجه باید مورد تأیید و امضای متصدیان امر قرار گیرد؛ زیرا اگر شخصیتی در رأس امور جامعه قرار گیرد ولو مجتهد جامع‌الشرایط باشد، هرگاه بخواهد در مسائل عمومی و شئون عامه مردم تصمیم‌گیری نماید، ناگزیر است تصمیمات خود را به یک ملاک و ضابطه ارجاع دهد تا بر پایه‌ آن ملاک تصمیم اتخاذ کند؛ کما اینکه در عرصه اجتهاد نیز مجتهد برای استنباط‌های خود نیازمند چنین ضوابطی است. بنابراین، استقراء مابه ازای همان مباحث آماری است که امروزه در محافل علمی از اهمیت والایی برخوردار است. در فرآیند علمی بیان می‌شود که این دارو کشف و تولید گردیده، اما هنوز فاقد پشتوانه آماری است؛ لذا باید مدتی در میان توده‌ مردم توزیع و اثرگذاری آن رصد شود تا پس از آمارگیری و حصول پشتوانه آماری، رسماً اعلام شود که این دارو مخصوص درمان این بیماری است. در بسیاری از مسائل صنعتی، علمی و نظری نیز در مواردی که امکان کشف علت میسر نیست، به آمار متوسل می‌شوند. البته در فرض کشف علت، یا در فرضی که استقراء تدریجاً به کشف علت منتهی گردد، قضیه متفاوت است؛ چرا که در این حالت، معلول بر مدار علت حقیقی خود جریان می‌یابد. در این فرض، کشف علت صورت گرفته و آنچه برای ما حجت و منشأ اثر علمی قرار می‌گیرد، حجیت دلیل و علتی است که آشکار گردیده است. اما در مواردی که استقراء جریان دارد ولی این استقراء مبتنی بر فرآیند کشف علت نیست... بنده در اینجا سخنی مطرح می‌کنم که ندیده‌ام شخص دیگری آن را بیان کرده باشد؛ تقاضا دارم در آن تامل فرمایید تا صحت و سقم آن آشکار گردد: به نظر بنده، در فرآیند استقراء نوعی قیاس نهفته است؛ بدین معنا که با ورود به حوزه قیاس، مصادیق مختلف با یکدیگر مقایسه و سنجیده می‌شوند. حال اگر این مقایسه منجر به کشف علت (کشف العله) گردد، ارزشمند است. البته در فرض «منصوص العله» اساساً تعبیر قیاس صادق نیست، زیرا خود منصوص العله مبین علت حقیقی حکم است و اگر به آن قیاس منصوص العله نیز بگویند، در واقع قیاس اصطلاحی به شمار نمی‌رود. در اینجا مقایسه مصادیق با یکدیگر به منظور حصول نوعی اطمینان یا ظن و گمان قوی صورت می‌گیرد، هرچند به کشف علیت منتهی نگردد، تا مشخص شود آماری که از مجرای این استقراء حاصل می‌شود بر چه امری دلالت دارد.

شاگرد: حضرت استاد، آیا استقراء را در موضع حکم کارآمد تلقی نمی‌فرمایید؟ بدین معنا که باید سنجید نتیجه حاصل از استقراء چیست؛ چرا که قیاس در برخی مواضع معنادار بوده و در برخی دیگر فاقد معناست؛ به عنوان مثال، آماری که ناظر بر تشیع درصد مشخصی از مردم است...

استاد: یا آمار را ناظر بر این فرض قرار دهیم که مثلاً چه درصدی از آحاد جامعه در ایران، به بیماری‌های کلیوی مبتلا شده و از کار افتاده می‌شوند، تا از این مجرا علت مسئله کشف گردد.

شاگرد: دقیقاً؛ حال اگر جهت‌گیری آمار به سمت علت‌یابی باشد، یعنی از این یافته‌های آماری در پی کشف علت باشیم، قیاس محقق می‌شود؛ اما اگر آمار صرفاً جنبه توصیفی داشته باشد، دیگر عنوان قیاس بر آن صادق نخواهد بود.

استاد: فرمایش شما کاملاً متین است. اتفاقاً بنده نیز در صدد تبیین همین نکته بودم که شما به زیبایی بدان اشاره فرمودید، بارک الله فیکم. ملاحظه بفرمایید که در فرآیند استقراء در حقیقت نوعی مقایسه و قیاس صورت می‌گیرد، اما غایت این مقایسه‌ها همواره کشف علت است؛ بدین معنا که ارزش اولیه استقراء و جایگزینی آن در سایر موارد، ناظر به فرضی است که علت حقیقی برای شما مکشوف نگردیده است. شما در این مقایسه‌های گوناگون، در پی کشف علت هستید، اما هنگامی که علت مکشوف نمی‌گردد، حکم به وجود علتی مخفی و پنهان در این مصادیق می‌نمایید که هنوز موفق به کشف آن نشده‌اید. با این حال، غرض از تمسک به آمار و استقراء این است که تا حدودی که احتمال قوی عقلایی وجود دارد، گمان بریم آن علت مخفی در این موارد منشأ اثر بوده است و ما نیز بر همان مدار مشی نماییم. بنابراین، کسی که به استقراء یا به تعبیری به قیاس پناه می‌برد یا به اصطلاح امروزی آمار را مبنا قرار می‌دهد، درصدد دستیابی به همان امر پنهانی است که برای ما مجهول بوده و بدان علم نیافته‌ایم و احتمال می‌دهیم در این مصادیق نهفته باشد. این امر، گام نخست در فرآیند تمسک به استقراء و آمار به شمار می‌رود.

تبیین وجه حجیت استقراء و بررسی نظریه مصلحت

نکته حائز اهمیت در خلال این بحث، تبیین وجه حجیت استقراء است؛ بدین معنا که بر چه اساسی باید آن را حجت بدانیم؟ یک دیدگاه، نظریه مرحوم میرزای قمی است که مبنای کار را طلبِ مرجح می‌داند و استقراء را به عنوان یک مرجح عقلایی قلمداد می‌کند تا در فرض حیرت، به یک مرجح عوری و مقبول پناه برده شود. در مقابل، مرحوم محقق حلی استقراء را در احکام شرعی اساساً فاقد حجیت برمی‌شمارند؛ ایشان معتقدند بررسی پی‌درپی مصادیق گوناگون و دستیابی به احکام آن‌ها مجوزی برای اثبات حجیت استقراء یا حصول علم عقلایی نمی‌گردد. بر این اساس، مصلحتی که امروزه کانون چالش ماست و مباحث متعددی پیرامون آن مطرح می‌سازیم، از همین مجرای استقراء و آمار حاصل می‌گردد؛ چرا که مصلحت، چیزی فراتر از همان مصادیق و موارد جزئی نیست که انسان با استقراءِ آن‌ها قائل به وجود مصلحتی کلی می‌گردد و درصدد جایگزینی آن مصلحت به جای علت حقیقی و سبب واقعی برمی‌آید؛ که این امر همان مصلحت‌اندیشی و ورود عنوان مصلحت به حوزه استنباط است.

شاگرد: حضرت استاد، آیا در بسیاری از مواضع نمی‌توان از باب قاعده دفع ضرر محتمل یا ضرر مظنون، از استقراء بهره جست؟

استاد: بله، چنین امری ممکن است، لکن این فرآیند نیز کاشف از علیت حقیقی نیست؛ بلکه جریانی تخمینی است که رفتارهای عقلایی را بدون شناخت ضابطه علیت پیش می‌برد.

شاگرد: بله، لکن به عنوان نمونه، قائلین به حرمت استعمال دخانیات و مواد مخدر در میان امامیه، با تکیه بر استقراء و آمارگیری درمی‌یابند که مثلاً در یک جامعه آماریِ صد هزار نفری، زندگی هفتاد یا هشتاد درصد از افراد متلاشی گشته و به آسیب‌های اجتماعی مختلف نظیر کارتن‌خوابی دچار شده‌اند. فقیه در اینجا فارغ از علت حقیقی، این پیامدها را می‌سنجد و اظهار می‌دارد که ضرر فاحشِ مظنون و بسیار شدیدی پدید آمده است و به منظور دفع این ضرر محتمل، حکم به حرمت صادر می‌نماید...

استاد: دقیقاً در همین فرض که مثال شایسته‌ای نیز بدان زدید، ملاحظه فرمایید که مصلحت حاصل از مجموع این بررسی‌های استقرایی و آماری، در اختیار فقیه قرار می‌گیرد؛ در حالی که فقیه شخصاً این فرآیند آماری را طی ننموده، بلکه دیگران آن را به انجام رسانده و نتایج استقراء و آمار را به محضر ایشان ارائه داده‌اند. حال فقیه باید نسبت به این نتایج حاصل از استقراء، اعمال نظر نماید...

شاگرد: بدین معنا که این گزارش‌ها بیشتر در قلمرو موضوع‌شناسی فقیه منشأ اثر قرار می‌گیرند؟

استاد: اگر مسئله را به حوزه موضوع‌شناسی ارجاع دهید، همان امر حائز اهمیت یعنی کشف علت محقق می‌گردد و علت شناسایی می‌شود. لکن سخن در فرضی است که اظهار نظر فقیه، اصالتاً ریشه در استقراء داشته و وجه حجیت آن از باب استقراء باشد. مرحوم محقق حلی در احکام شرعی، اساساً استقراء را واجد حجیت ندانسته و صراحتاً بیان می‌دارند که من آن را حجت نمی‌شمارم؛ زیرا از دیدگاه ایشان، مقایسه مصادیق احکام با یکدیگر صحیح نیست، چرا که مصادیق دارای تفاوت‌های ذاتی با یکدیگر هستند و نمی‌توانند مبنای یک استقراء معتبر قرار گیرند. حال اگر استقراء تام نبوده و استقرائی ناقص باشد که مصلحتی را در اختیار ما قرار دهد، این فرآیند در حقیقت مصلحت‌سنجی است. در خصوص اولویت مصلحت‌هایی که امروزه مطمح نظر قرار می‌دهید، همان‌گونه که در مطلع سخن معروض داشتم، مصلحت به معنای رصد مصادیق متعدد و برجسته ساختن یکی از ابعاد آن با تکیه بر استقراء است تا ارزش افزون‌تری بدان بخشیده شود. ناگفته پیداست که اگر مصلحت عاقبت به علت حقیقی بازگردد، موضوع تفاوت خواهد داشت؛ زیرا اساساً بحث علت و علیت از حوزه مصلحت متمایز بوده و مصلحت در آن جایگاهی ندارد؛ بلکه در آنجا خود علت است که منشأ اثر واقع شده و موجب نفی یا اثبات حکمی اعم از وجوب یا حرمت می‌گردد، که این خود مقوله‌ای مستقل بر مدار علیت است. لکن چالش اصلی در فرضی رخ می‌نماید که خود علت مجهول باشد، به گونه‌ای که بر ما روشن نباشد در کدام یک از این مصادیق قوت بیشتری داشته و در کدام یک ضعیف‌تر است و بدین ترتیب امر در میان مصادیق مشتبه گردد؛ که این موضع پدید آمدن همان مسئله مصلحت‌سنجی عقلایی و استقراء است.

شاگرد: اگر این رویکرد کلی را مردود اعلام کنیم، در این صورت فرآیند دستیابی ما به سیره عقلا و سیره متشرعه چگونه خواهد بود؟ آیا این مجاری تماماً از مصادیق استقراء نیستند؟ ما از طریق استقراء در این مجاری، اساسی‌ترین مبانی را برای استنباط پایه‌ریزی می‌کنیم...

استاد: بله، تمامی این موارد از مصادیق استقراء به شمار می‌روند و فرمایش شما متین است؛ بدین معنا که فرآیند کشف سیره از همین مجاری استقرائی حاصل می‌گردد. حال اگر ما با دیدگاه مرحوم میرزای قمی موافقت نموده و بر مدار ترجیح حرکت کنیم، این مرجح عهده‌دار اسقاط تکلیف از مکلف خواهد بود؛ چرا که هرگاه باری‌تعالی در مقام مواخذه ما را مورد بازخواست قرار دهد، معروض می‌داریم که ما در مواجهه با دو امر مساوی که ترجیح هیچ‌یک بر دیگری عقلائاً میسر نبود، به استقراء به عنوان مرجح عقلایی تمسک نمودیم و بر اساس آن عمل کردیم و عرف نیز این رویه عقلایی را پذیراست. به عنوان مثال، جامعه بر پایه این موازین آماری عمل می‌کند و مرجح ما نیز در حدود یک مرجح عقلایی همین بوده است. اگر نظریه مرحوم میرزا را پذیرا باشیم، تمسک به استقراء صرفاً عهده‌دار اسقاط تکلیف در حوزه مرجحات عقلایی خواهد بود؛ اما اگر فراتر از این مرحله، درصدد باشیم استقراء را به عنوان یک «دلیل شرعی» در علم اصول مطرح ساخته و بدان استناد جوییم که چون استقراء یا مصلحت عقلایی بر این امر دلالت دارد یا تعابیر دیگری از این دست به کار بریم، تمامی این موارد ما را به همان فرآیند استقراء ارجاع می‌دهند؛ چرا که بنده هرچه در این باب تأمل می‌نمایم، درمی‌یابم که حقیقتی فراتر از استقراء در این مباحث نهفته نیست، مشروط بر آنکه ابعاد آن را به‌طور کامل واکاوی کنیم.

مرحوم محقق حلی در آثار خویش صراحتاً بیان می‌دارند که استقراء فاقد اعتبار است و این نظریه را علاوه بر فقه، در مواضع اصولی خود نیز مطرح ساخته‌اند. استدلال ایشان این است که مصادیق احکام واجد تفاوت‌های ذاتی با یکدیگر هستند و وجود چنین تفاوت‌هایی مانع از شکل‌گیری استقراء معتبر می‌گردد؛ بنابراین، اثبات حکم در پاره‌ای از موارد جزئیِ معین، مجوزی برای تسری آن حکم به سایر مصادیق و جریان یافتن آن تحت عنوان استقراء نخواهد بود. ایشان این تسری را مردود دانسته و اعتباری برای آن قائل نیستند. در موضعی دیگر نیز بدین صورت تبیین فرموده‌اند که جریان حکم در برخی جزئیات لزوماً ملازم با جریان آن در سایر جزئیات نخواهد بود؛ زیرا ما در فرآیند استقراء گاهی شاهد جریان حکم و گاهی شاهد عدم جریان آن هستیم و دست‌کم جریان حکم برای ما احراز نمی‌گردد. بنده این فرآیند را به مقوله «قیاس» ارجاع دادم؛ چرا که در این نوع استقراء، مرتبه‌ای از قیاس نهفته است و شما پس از مقایسه مصادیق جزئی با یکدیگر، حکم حاصل را به کل تسری می‌دهید که این همان فرآیند استقراء ناقص است. مصلحتی نیز که اعاظم اصول در پی آن هستند، مرتبه‌ای از استقراء به شمار می‌رود. شایسته است فضلا دقت فرمایند که ما در پایگاه مباحث اصولی، درصدد ایجاد استحکام علمی برای این فرضیه بر پایه‌ آرای اعاظم خویش هستیم. بر این اساس معتقدند جریان حکم در برخی مصادیق لزوماً به معنای ثبوت آن در سایر مصادیق نیست؛ از این رو، در نهایت حجیت استقراء را به مرتبه احتمال و حدس تنزل داده‌اند که بر پایه احتمال و حدس نیز صادر نمودن فتوا یا ابراز نظر قطعی میسر نخواهد بود؛ لذا این موارد را صرفاً در زمره محتملات قلمداد می‌کنند که فراتر از آن قابل استناد نیست. با این حال، همین محتملات در پاره‌ای از مواضع واجد قوت علمی می‌گردند به گونه‌ای که احتمال حاصله را شایسته توجه می‌سازد؛ در این فرض مجدداً ناگزیر از بازگشت به مبانی مرحوم میرزای قمی هستیم تا استقراء را نوعی مرجح قلمداد کنیم، چرا که علیت حقیقی در اینجا کشف نگردیده است. حال باید تامل نمود که میزان اعتبار این فرضیه در علم اصول تا چه حد است؛ فضلای ارجمندی که از طریق فضای مجازی در جلسه حضور دارند نیز می‌توانند نظریات خویش را مطرح فرمایند.

تفاوت استقراء تام و ناقص در تحلیل‌های آماری

شاگرد: ما با دو سنخ از مباحث آماری مواجه هستیم؛ نخست «آمار توصیفی» و دوم «آمار استنباطی». در آمار توصیفی، تمامی آحاد جامعه آماری یعنی جمیع موارد و مصادیق مورد بررسی قرار می‌گیرند؛ بنابراین اگر موفق به بررسی کل جامعه آماری شویم، در حقیقت تمامی اوصاف را به‌طور یک‌جا تحصیل نموده‌ایم که این فرض در صورت تحقق آمار توصیفی، بیشتر شایسته اتکا و استناد خواهد بود. لکن...

استاد: این فرمایش شما ناظر بر «استقراء تام» است که در جایگاه خود اعتبار دارد...

شاگرد: بله، در حقیقت همان استقراء تام است. لکن آمار استنباطی نیز فاقد اعتبار علمی نیست؛ بدین معنا که تحلیل‌گران حوزه آمار تلاش می‌کنند نمونه آماری را به گونه‌ای گزینش نمایند که واجد قواعد علمی مشخصی باشد، هرچند این قواعد لزوماً به نتایج صد درصدی منتهی نگردد. شایان ذکر است که خود فرآیند نمونه‌گیری در محافل آماری محل بحث و مناقشه علمی است و بسیاری از متخصصان آمار معتقدند دستیابی به یک نمونه آماری که بازتاب‌دهنده کامل حقیقت باشد، امری بسیار دشوار است. با این حال، تلاش می‌شود نمونه‌ای انتخاب گردد که بر اساس موازین آمار استنباطی، نمایانگر واقعیت کل جامعه باشد. از تصدیع اوقات پوزش می‌طلبم.

استاد: بله، فرمایش شما متین است؛ لکن در تحلیل نهایی بازگشت این مسئله به همان تقسیم ثناییِ استقراء تام و استقراء ناقص است. در خصوص استقراء تام چالش علمی چندانی وجود ندارد؛ زیرا در آن فرض، حتی اگر علت حقیقی نیز کشف نگردد، به دلیل احاطه بر تمامی مصادیق (ولو مصداق جدیدی امروزه پدید آید)، حکم عاقبت شامل آن نیز خواهد شد.

شاگرد: فرمایش شما صحیح است، لکن مستدعی است توجه فرمایید که در استقراء ناقص نیز تلاش بر این است که نمونه گزینش‌شده، حاکی و نشان‌دهنده وضعیت عمومی کل جامعه آماری باشد.

استاد: بله، لکن اثبات این ادعا خود با چالش‌های علمی جدی مواجه است.

شاگرد: البته خود تحلیل‌گران نیز در این خصوص اتفاق نظر ندارند و تسری صد درصدی را نمی‌پذیرند؛ گاهی اذعان می‌دارند که در فرآیند نمونه‌برداری پاره‌ای از خطاها رخ می‌دهد، لکن در هر صورت هدف غایی آنان، تسری دادن حکمِ نمونه به کل جامعه از طریق شبیه‌سازی نمونه با جامعه آماری است. از تصدیع مجدد عذرخواهی می‌کنم.

استاد: بله، لکن شما در این مباحث اصولی که درصدد پایه‌ریزی یک مبنای علمی و ارزشمند برای استنباط هستید، مواجه با این دیدگاه مرحوم محقق اردبیلی هستید که استقراء را فاقد کارایی و فاقد اساسی استوار برمی‌شمارند که نمی‌توان بدان تکیه نمود. بر این اساس، جمیع موازینی که جناب آقای برادری به درستی اشاره فرمودند، نظیر ارجاع امور به عرف یا مواردی که ناظر بر شکل‌گیری یک نظریه علمی جدید است، هرگاه عقل یا عقلا درصدد کشف ضوابط عقلایی برآیند، در فرضی که کشف علت صورت گرفته یا استقراء تام محقق شده باشد، معتبر خواهند بود؛ اما در فرضی که بر مدار مرام، مذهب، عمومیت، طبیعت قضایا و شئون افراد حرکت نموده و بر پایه آن‌ها حکم صادر می‌کنند، هیچ‌یک از این مجاری نمی‌تواند به عنوان دلیلی معتبر برای فقه و استنباط فقهی مورد استناد قرار گیرد. یکی از این موارد، تمسک به عنوان «مصلحت» است که مصادیق گوناگونی از مصلحت‌سنجی را شامل می‌شود. اگر در موردی مصلحت مبتنی بر کشف علت باشد، معتبر خواهد بود؛ اما اگر مصلحت فاقد تکیه‌گاه کشف علت باشد و شما صرفاً عنوان مصلحت را به‌طور مطلق وارد فرآیند استنباط نمایید، این امر عقلائاً و شرعاً مقبول نخواهد بود.

شاگرد: بله، لکن واقعیت امر نشان می‌دهد که امروزه شالوده اکثر علوم بر آمار استوار گردیده است؛ کما اینکه علوم مهندسی، پزشکی و به‌ویژه علوم اجتماعی بر همین مدار جریان دارند. دانشمندان در این عرصه‌ها مبانی خود را بر یافته‌های آماری استوار ساخته و نظریات خود را بر پایه‌ آن مطرح می‌سازند؛ بدین معنا که در روش علمی، نگرشی کاملاً روش‌مند و آماری به موضوعات دارند. آنان بر این باورند که از طریق همین یافته‌ها می‌توان واقعیت قضایا را کشف نمود و هرچند نتایج حاصله یقینی و صد درصدی نباشد، لکن با تعیین ضریب اطمینان علمی (مثلاً نود و پنج یا نود درصد)، نظریات خود را پیش می‌برند و خود نیز بر عدم قطعیت صد درصدی این نظریات واقفند؛ کما اینکه در علم فقه نیز لزوماً تمامی نظریات مبتنی بر قطعیت صد درصدی نیستند.

استاد: تفاوت اساسی در این است که مکلف در عرصه شریعت، درصدد تعبد به نظریه فقیه و التزام به آن است. حال هرگاه جویا شویم که منشأ حقیقی این نظریه فقهی چیست و ریشه در چه امری دارد، چنانچه مشخص شود مبنای آن صرفاً ظواهر الفاظ و استدلال‌های لفظی بوده، مواجهه متفاوتی خواهید داشت؛ چرا که اظهار می‌دارید این نظریه مبتنی بر استظهار لفظی است و فراتر از دلالت‌های لفظی، ضابطه عقلایی دیگری در میان نیست و بر این اساس مخالفت با آن علمی‌تر خواهد بود. لکن اگر فرآیند استقراء در صدد دستیابی به یک مصلحت و حقیقت مشترک باشد، چنانچه به کشف علت منتهی گردد، حجیت آن تام و عاری از اشکال خواهد بود؛ اما اگر صرفاً منتهی به کشف مصلحتی کلی شود که به تعبیر مرحوم محقق حلی احتمال دارد در برخی جزئیات ملازم با جریان حکم نباشد، تسری حکم به‌طور مطلق میسر نخواهد بود؛ زیرا گاهی وجود برخی جهات و خصوصیات جزئی موجب سلب حکم می‌گردد. بر این اساس، حصول قطعیت در این فرض علمی نخواهد بود. به عنوان نمونه، مرحوم محقق حلی حتی در حوزه لغت نیز حجیت استقراءِ لغویین را نپذیرفته و در فرضی که لغوی با تکیه بر استقراء به کشف معنای لغتی مبادرت ورزیده، اظهار می‌دارند که نظریه او برای اثبات معنای حقیقی کفایت نمی‌کند؛ زیرا استقراء لغوی صرفاً نشان‌دهنده موارد استعمال است و تعیین معنای حقیقی به نحو انحصاری، فراتر از توان علمی این نوع استقراء است.

شاگرد: حضرت استاد، علاوه بر فرآیند کشف جامعه آماری، مقوله دیگری تحت عنوان «تعمیم‌پذیری یا عدم تعمیم‌پذیری» مطرح است؛ بدین معنا که آیا حکم حاصل از جامعه آماری را می‌توان به کل جامعه تسری داد یا خیر. دانشمندان آمار برای حصول این امر، دیگر به روش استقرائی تکیه نمی‌کنند، بلکه یافته‌های جامعه آماری را از طریق فرمول‌ها و محاسبات ریاضی ارزیابی می‌نمایند؛ به عنوان نمونه بیان می‌دارند که اگر ضریب انحراف حاصل کمتر از حد مجاز باشد، حکم تعمیم‌پذیر بوده و در غیر این صورت، تعمیم‌پذیر نخواهد بود. حال باید اندیشید که این محاسبات و قواعد ریاضی برخاسته از کدام مبناست؟ این امر دقیقاً مؤید همان مباحث کلامی است که اشاره فرمودید؛ مبنی بر اینکه رفتارهای جامعه بر اساس الگوها و الگوریتم‌های مشخصی جریان دارد که خواه ناخواه محقق می‌گردند و محاسبات ریاضی نیز صرفاً کاشف از وجود یا عدم وجود این الگوریتم‌ها جهت تعمیم‌پذیری حکم است. این چالش علمی را چگونه ارزیابی می‌فرمایید؟

شاگرد ۲: همراستا با فرمایش جناب آقای برادری، معروض می‌دارم که تحلیل‌گران در روش استنباط آماری، الگویی را شبیه‌سازی می‌کنند که بازتاب‌دهنده واقعیت باشد، هرچند احتمال خطا در آن مفروض است. در اینجا پرسش این است که مگر رویه ما در مواجهه با ظنون عقلایی غیر از این است؟ در مواردی که دسترسی به علم حقیقی میسر نیست، روش علمی نیز در صدد طراحی یک الگوی ظنی واقع‌نما با ضریب اطمینان بالاست. هرچند فرآیند تعبد در شریعت مطرح است، لکن در بسیاری از شئون و امور موضوعیه، فرآیند تعبد جریان ندارد، بلکه هدف صرفاً شناخت واقعیت موضوعی است. آیا در این قبیل امور، تمسک به آمار استنباطی راهگشا نخواهد بود؟

تبیین موضع مکتب امامیه در رد قیاس و تحلیل موازین اهل سنت

استاد: کانون اصلی چالش و مابه الاختلاف ما با عامه در بحث قیاس، دقیقاً بر محور همین دیدگاهی است که شما و جناب آقای برادری تبیین فرمودید. بی‌تردید اساس این مسئله مقایسه‌ای است که مدل مشخصی از حکم را ارائه می‌دهد و اهل سنت بر این باورند که این فرآیند برای اثبات حکم کفایت می‌کند. در مقابل، مکتب امامیه قیاس را اساساً فاقد حجیت شرعی دانسته و معتقد است شریعت مقدس اعتباری برای قیاس قائل نگردیده است؛ بنابراین، نمی‌توان قیاس را به دو بخشِ مقبول (آماری و علمی) و غیرمقبول تقسیم نمود و قیاس علمی را ولو بدون کشف علت پذیرا شد؛ چرا که ماهیت آن سنجش و مقایسه است. به هر روی، تبیین علمی شما به همین مسئله منتهی می‌گردد و بنده فارغ از نفی یا اثبات آن، در صدد ارزیابی این مسئله هستم که اگر این شیوه واجد پشتوانه علمی معتبری است، آن را به عنوان مبنایی اصولی مورد واکاوی قرار دهیم و شایسته نخواهد بود بدون ارزیابی علمی، حکم به بطلان مطلق یا قبول مطلق آن صادر نماییم.

شاگرد: جهت تبیین علمی ضابطه، شایسته است بدین صورت تقسیم‌بندی نماییم: ما در فرآیند استقراء واجد یک جامعه آماری مشخص هستیم که در تحلیل نهایی منتهی به قیاس می‌گردد. فرآیند خطا، عدم خطا، ظن، گمان و یقین مربوط به خود جامعه آماری است که از دو حالت خارج نیست: یا جنبه توصیفی دارد یا جنبه تبیینی. در حالت توصیفی، قیاس موضوعیت ندارد لکن در حالت تبیینی، قیاس کاملاً معنادار است. حال اگر درصدد تسری حکم حاصله به کل جامعه باشیم، در تمامی حالات عنوان قیاس صادق خواهد بود؛ چرا که تعریف منطقی قیاس کاملاً مشخص است...

استاد: با تشکر از جناب حاج احمد آقا که به بحث ورود فرمودند، شایسته است این نکته را تبیین نماییم که غرض ما از واژه «تعبد»، معنای اصطلاحی عبادی آن نیست؛ بلکه مراد از تعبد در اینجا، فرآیند اطاعت از امر الهی و موافقت با واقع است. در اصطلاح اصولیون، تعبد بدین معناست که مقتضای امر الهی مشخص بوده و ما بر اساس شایستگی اطاعت از امر، ملزم به موافقت با آن هستیم. در خصوص قیاس، نهی صادرشده از جانب معصومین (علیهم السلام) مبنی بر عدم التفات به آن، بدین معناست که ما متعبد به این قاعده هستیم که قیاس راهگشا نبوده و به تعبیر روایت شریف: «إن شریعة الله لا تصاب بالعقول» و «إن الدین إذا قیست محق» و «اول من قاس ابلیس».

مستدعی است فضلا توجه فرمایند؛ فرضی که ما ملزم به تعبد به قیاس هستیم، بدین معناست که حجیت آن را پذیرا شویم؛ در حالی که قیاس فاقد پشتوانه دلیلی معتبر بوده و تمسک به آن فاقد وجاهت علمی است و شارع مقدس نیز از آن نهی فرموده است. بنابراین، قیاسی که صرفاً جنبه مقایسه‌ای داشته و عاری از پشتوانه علمی یا کشف علت باشد، مقبول نخواهد بود؛ لکن اگر قیاس در حقیقت همان فرآیند استقراء باشد و فراتر از آن نرود و ما درصدد باشیم در علم اصول جایگاه علمی شایسته‌ای برای آن تبیین نماییم، چنانچه دریابیم یافته‌های آماری واجد پشتوانه دلیلی معتبری هستند، می‌توان قائل به حجیت آن شد؛ هرچند احتمال خطا نیز عقلائاً در آن مفروض باشد، لکن مبنایی عقلایی به شمار می‌رود. در این فرض، تسری حکم بر پایه استقراء ناقص در مواردی که واجد مرتبه‌ای از اطمینان علمی باشد، بلامانع خواهد بود؛ هرچند در خصوص استقراء تام اساساً چالشی وجود ندارد زیرا ملازم با کشف علت یا جانشین علمی آن است.

شاگرد: چالش علمی مسئله در این نکته نهفته است که اساساً هدف تحلیل‌گران لزوماً کشف علت حقیقی نیست؛ بلکه اهداف در مراجع مختلف متفاوت است و آمار به عنوان ابزاری برای پاسخگویی به پرسش‌های گوناگون به کار می‌رود.

استاد: حیاکم الله؛ بنده نیز با شما هم‌عقیده‌ام؛ غرض ما در اینجا لزوماً کشف علت حقیقی نیست، لکن درصدد دستیابی به همان امر مجهول و پنهانی هستیم که پیامدهای آن برای ما نامشخص است و فرآیند استقراء را به عنوان راهکاری برای رفع بلاتکلیفی عقلایی پی می‌گیریم.

شاگرد: لکن پرسش اصلی این است که فرآیند پاسخگویی به آن مسئله آغازین چگونه تبیین می‌گردد؟ شایسته است ابتدا صورت مسئله منقح شود...

استاد: صورت مسئله همان فرآیند «تعبد» است؛ بدین معنا که شما مایلید مستند به دلیلی معتبر به صدور فتوا یا ابراز نظر مبادرت ورزیده و بر اساس آن، جامعه را هدایت نمایید؛ بنابراین در پی تحصیل دلیل شرعی هستید.

شاگرد: بله، هدف دستیابی به همین دلیل شرعی است.

استاد: بر این اساس، یا طبق مبانی مرحوم میرزای قمی مقتضای ناچاری را تمسک به مرجح می‌دانید؛ بدین تبیین که توده‌ مردم اعم از فقیه و غیرفقیه عقلائاً در فرض وجود مرجح، خود را ملزم به موافقت با آن دانسته و از عمل بر طبق غیرمرجح اجتناب می‌ورزند. لکن می‌توان این مبنای مرحوم میرزا را مورد نقاد علمی قرار داد و ابراز داشت که بحث اصلی بر سر صلاحیت داشتن یا نداشتن خودِ استقراء برای مرجح واقع شدن است؛ بدین معنا که آیا خود استقراء عقلائاً صلاحیت مرجح شدن را دارد یا خیر؟

شاگرد: این فرمایش شما دقیقاً همان کانون چالش علمی مورد نظر ماست؛ غرض ما نیز در گام نخست این است که جایگاه علمی استقراء را در اصول تبیین نماییم...

استاد: یعنی درصدد هستیم آن را به عنوان یک مبنای واجد حجیت در علم اصول مطرح سازیم، در حالی که مرحوم محقق حلی صراحتاً از این امر نهی نموده و اثری علمی برای آن قائل نیستند...

شاگرد: وجه عدم پذیرش آن چیست؟ تبیین حضرت‌عالی در این خصوص...

شاگرد ۲: به نظر می‌رسد هدف تحلیل‌گران فراتر از تحصیل مرجح، شناخت واقعیت عینی است. در حوزه تشریع، ما در پی معذوریت عقلی در پیشگاه باری‌تعالی هستیم تا در فرض خطا، مواخذه نگردیم؛ لکن در شئون اجتماعی و علمی، پیامد تصمیمات متوجه آحاد جامعه است و فرضی برای بخشش الهی فارغ از حقوق عامه مطرح نیست و مسئولین در قبال پیامدهای عینی تصمیمات خود ضامن هستند. بنابراین، هدف اصلی کشف واقعیت عینی است و به دلیل انسداد سایر راه‌ها، به این روش متمسک می‌گردند.

استاد: به هر روی، بحث علمی بر سر اثبات یا عدم اثبات حجیت عقلایی آن است.

شاگرد ۲: هرچند ممکن است هنوز در مراجع اصولی و فقهی جایگاه آن تثبیت نشده باشد، لکن در محافل علمی به عنوان یک شیوه نظام‌مند در کنار سایر قرائن علمی مورد استناد قرار می‌گیرد.

استاد: قطعاً سکون علمی و عدم تلاش برای شناخت موضوعات عقلایی مقبول نخواهد بود و تلاش علمی برای شناخت شئون موضوعی لازم است. این رویه مؤید همان مبانی مرحوم میرزای قمی در تمسک به مرجح عقلایی در فرض حیرت است تا تصمیم‌گیران بر پایه آن عذر عقلایی داشته باشند. لکن مرحوم محقق حلی و مرحوم محقق اردبیلی تمسک به چنین استقرائی را واجد حجیت شرعی نمی‌دانند. رد قیاس از جانب معصومین (علیهم السلام) نیز مبتنی بر همین ضابطه علمی است؛ چرا که قیاس در حقیقت همان استقراء ناقص است که تسری حکم در آن فاقد وجاهت علمی بوده و روایت شریف «إن الدین إذا قیست محق» ناظر بر همین معناست.

شاگرد: اساساً قیاس در صدد واکاوی زوایای گوناگون جهت تحصیل علت حقیقی نیست.

استاد: خیر، مبنای علمی عامه بر همین امر استوار است؛ آنان قیاس را به عنوان یک دلیل عقلی تبیین نموده و آن را مرتبه‌ای از عقل برمی‌شمارند...

شاگرد: بله، لکن مرتبه‌ای بسیار ناقص از عقل است.

استاد: با این حال، تحلیل‌گر قیاس تمام تلاش خود را برای رصد ابعاد گوناگون علت به کار می‌بندد.

شاگرد: بله.

استاد: آنان معتقدند فرآیند قیاس صرفاً در مواضعی جریان دارد که عمومات و اصول کلی با موارد جزئی با یکدیگر مقایسه شده و از این طریق، حکم مسئله استنباط می‌گردد و اعتباری عقلایی برای آن قائل هستند؛ بنابراین قیاس را مقتضای عقل برمی‌شمارند. آنان معتقدند در فرض بروز خطا، این خطا ناظر به فرآیند تطبیق قیاس بوده است و نه بطلان ذاتی آن. لکن مبنای مکتب امامیه بر این استوار است که این فرآیند تطبیقی در حقیقت همان استقراء ناقص است که فاقد حجیت علمی بوده و روایت شریف «إن الدین إذا قیست محق» مؤید همین بطلان ذاتی است.

شاگرد: قیاس اساساً در صدد تحصیل علت حقیقی با بررسی تمام جوانب آن نیست.

استاد: خیر، بر طبق مبانی آنان، قیاس به عنوان یک دلیل عقلی قلمداد می‌شود و آن را تبلور عقل عملی می‌دانند...

شاگرد: بله، لکن این مرتبه از تحلیل عقل عملی بسیار مخدوش و ناقص است.

استاد: با این حال، معتقدان به قیاس، جهت تحصیل مناط واقعی و ملاکات احکام، مساعی خود را به کار می‌بندند.

شاگرد: بله.

استاد: بر این اساس، آنان مدعی تلاش علمی هستند و اظهار می‌دارند که قیاس صرفاً در مواردی جریان می‌یابد که با سنجش اصول کلی شریعت در مواجهه با موارد خاص، ملاک حکم کشف گردد و این فرآیند را مقتضای عقل می‌دانند. از نظر آنان، بروز خطا صرفاً ناظر بر فرآیند تطبیق قیاس بوده است و نه بطلان ذاتی آن. لکن مقتضای مبانی مکتب امامیه این است که این فرآیند تطبیقی در حقیقت همان استقراء ناقص فاقد حجیت علمی است و روایت شریف «إن الدین إذا قیست محق» مؤید همین معناست.