حجیت ظن در مباحث اصولی/حجية خبر الواحد /الأمارات

موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /حجیت ظن در مباحث اصولی

طرح مسئله حجیت ظن در مباحث اصولی

شایان ذکر است که هم‌اکنون در مباحث فقهی و اصولی ما، مسئله‌ای که کماکان به طور کامل امکان عبور از آن میسر نگردیده، مبحث «حجیت ظن» است. هنوز در میان فقهای معاصر و شخصیت‌هایی که در عرصه افتا و استنباط مرجعیت علمی دارند، این مسئله در مباحث اصولی‌شان غایت و فرجام نهایی خود را نیافته است. اگرچه برخی از اعاظم با احتیاط با این موضوع برخورد می‌نمایند، اما برخی دیگر با مطرح شدن عنوان ظن، معتقدند تنها ظنی دارای حجیت است که مجهز به دلیل اعتبار خاص باشد؛ به باور آنان، تنها همان ظنِ مأذون حجت است و لاغیر، و جهت ابطال حجیت مطلق ظن، به عموم آیه شریفه ﴿«إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ ٱلْحَقِّ شَيْئًا»﴾ تمسک جسته و آن را رد می‌کنند. حتی معظّم‌له، مرحوم میرزای قمی نیز با وجود ارائه تبیین‌های علمی استوار و قویم، این امر را نپذیرفته و رد نموده‌اند، که خود این مسئله چالش بزرگی به شمار می‌رود و کماکان مطرح است؛ چرا که این مبنا به طور کلی موجب انسداد برخی ابواب فقهی می‌گردد و معضل بزرگی را پدید می‌آورد که امروز نیز در مباحث فقهی ما مشهود است—که إن‌شاءالله در صورت توفیق و بقای حیات، مطالبی را پیرامون آن محضر شما عرضه خواهم داشت.

بررسی دیدگاه محقق اردبیلی در باب عدم اعتبار ظن

در این میان، از مأثورات و بیانات مرحوم اردبیلی عباراتی نقل شده است که برخی چنین توهم کرده‌اند که کلمات ایشان—یعنی محقق اردبیلی—در باب حجیت ظن، دستخوش تهافت و تناقض گردیده است؛ زیرا در مواضعی از آثار ایشان مشاهده نموده‌ام که ظن را فاقد اعتبار قلمداد فرموده‌اند؛ چرا که تصریح داشته‌اند آنچه از ظواهر کتاب و سنت به نحو مطلق استفاده می‌شود، نهی از عمل به ظن است. این صراحت بیان از سوی ایشان موجب گشته تا برخی دیگر هیچ ارزش و اعتباری برای ظن قائل نشوند و کلام آن محقق سترگ را بدین نحو تبیین نمایند.

تقسیم‌بندی ثنایی ظن از منظر محقق اردبیلی

لکن در مقابل، عبارت دیگری از ایشان منقول است که متضمن نکته‌ای بسیار حائز اهمیت بوده و معظّم‌له به شیوه‌ای شایسته آن را تبیین نموده و قائل به حجیت ظن شده‌اند. منتها تعبیر ایشان بسیار دقیق و راهگشا به نظر می‌رسد؛ بدین معنا که ایشان مایل به پذیرش دو موضع خاص بوده‌اند. چنان‌که از پاره‌ای عبارات ایشان استظهار می‌شود و هم‌اکنون به قرائت آن می‌پردازیم، محقق اردبیلی بر این باورند که ظن بر دو قسم است: نخست، ظن قوی که دارای حجیت است و آن ظن، متأخم و نزدیک به علم می‌باشد؛ یعنی درجه قوت آن ظن به حدی ارتقا یافته که قریب به علم گشته و حجت تلقی شده است. دوم، ظنی که مستند به دلیل و برخاسته از آن باشد؛ در این حالت، مکلف در حقیقت به خودِ دلیل عمل می‌کند، یعنی ظنی که واسطه و ثمره دلیل است. حال، این دلیل ممکن است گاهی برای ما افاده یقین کند و گاهی به مرتبه یقین نرسیده و تنها مفید ظن باشد؛ بنابراین، شما عملاً به دلیل تمسک می‌جویید، هرچند که دلیل مذکور برای شما بیش از ظن حاصل نکرده باشد؛ اما از آنجا که به دلیل عمل می‌نمایید، این امر صحیح و معتبر است. در واقع، شما مأمور به عمل به دلیل هستید نه عمل به ظن ابتدایی، هرچند ممکن است نسبت به خود دلیل، یقین حاصل نکرده و دچار ظن شده باشید؛ اما ظنی که بدین طریق حاصل گردیده، حجت است. در این فرضی که به صحت دلیل ظن یافته‌اید، مجاز به عمل به آن دلیل می‌باشید؛ چرا که این اقدام، اتکا به دلیل است نه تمسک به ظن بی‌مبنا.

با این تبیین و تفسیر، ایشان میان آن ظنی که حجت است و آن ظن مطلقی که بر اساس ظواهر کتاب و سنت مردود و بی‌اعتبار قلمداد شده و فاقد هرگونه دلیل و پشتوانه علمی است، تفکیک قائل شده‌اند. مراد معظّم‌له این است که ظنِ مردود، همان ظن عاری از دلیل است؛ اما در ظنی که توأم با دلیل باشد، عمل مکلف استناد به دلیل محسوب می‌شود نه عمل به ظن، و این رویکرد کاملاً صحیح و موجه است.

تبیین ظن قویِ متأخم به علم و قائم‌مقام قطع

اکنون خواهشمند است به هر دو بخش از عبارت ایشان التفات فرمایید:«و قد یقوم الظن القوی، متأخم للعلم، المأخوذ للعلم من المعاشرت و من ظاهر حاله ای و من القرائن مقام العلم المأخوذ من کلامه از کلام شارع مقدس.» در این فرض، مکلف ظنی حاصل می‌کند که متأخم به علم است؛ علم نیز از آن حیث موضوعیت دارد که ما بر اساس آن به این ظن قوی عمل کنیم. ایشان بیان می‌دارند که این مرتبه از ظن، از کلام و خطابات شارع مقدس استظهار می‌شود؛ در نتیجه، عمل به این ظن بر ما لازم خواهد بود. این صنف از ظن، از شمول ظنِ نهی‌شده در آیه ﴿«لَا يُغْنِي مِنَ ٱلْحَقِّ شَيْئًا»﴾ تخصصاً خارج است؛ چرا که حقیقت و حقانیت را به همراه دارد و منشأ آن ظاهر کلام شارع بوده و از طریق خطابات شارع تحصیل شده است.

این ظن قویِ متأخم به علم که مأخوذ و مستنبط است، اگرچه آشکارا از سنخ علم و منبعث از آن می‌باشد، اما مرتبه آن علمِ ظنی است؛ بدین معنا که اگرچه از مرتبه ظن فراتر نرفته، لکن دارای قوت بسیار است. محقق اردبیلی این ظن قوی را از آن حیث که متأخم به علم بوده و قائم‌مقام علمی است که از کلام شارع اخذ می‌شود، حجت می‌دانند. این همان مورد نخست، یعنی ظن قویِ قریب به علم بود. مورد دیگر، ظنی است که مستقیماً از خودِ دلیل حاصل می‌گردد، که این نیز تبیین شگرف و بسیار ارزشمندی است. ایشان گستره بحث را از محدوده علم اندکی فراتر برده و عبارت خویش را چنین رقم زده‌اند:﴿«علی تقدیر حجیت هذه الروایت و صحتها لیس العمل الا به الظن.»﴾ این عبارت ناظر به روایتی مفصل است که مفاد آن بر عدم جواز رجوع به مطلق ظن دلالت دارد.

واکاوی ظن منبعث از دلیل شرعی

متعاقب آن، ایشان با تعبیر «لعل» نکته‌ای بسیار شایان توجه را مطرح ساخته و می‌فرمایند: «لعل اراد بالظن الحاصل من غیر دلیل.» بدین معنا که شاید مقصود روایتی که ناظر به رد ظن است، آن سنخ ظنی باشد که بدون اتکا به دلیل و صرفاً بر اساس گمانه‌زنی شخصی حاصل می‌شود؛ به‌گونه‌ای که فرد بدون استناد به ادله شرعی، صرفاً گمانی به ذهنش خطور کرده و بر پایه همان پندار بخواهد به صدور فتوا و ابراز نظر مبادرت ورزد. احتمال دارد رد مطلق ظن در روایت مذکور، ناظر بر این قبیل گمان‌ها و پندارهای فاقد پشتوانه استدلالی باشد که مکلف دلیلی افزون بر آن در اختیار ندارد. سپس می‌فرمایند: «و هنا ظن من الدلیل.» یعنی در اینجا فرضی متصور است که ظن منبعث از دلیل باشد: «و هنا ظن من الدلیل و ان الدلیل العلم ب الظن یقینی.» یعنی آن دلیل مبنایی، خود مستند به علمی یقینی است و اصل وجود دلیل در اینجا متیقن است؛ لکن این دلیلِ متیقن، برای مکلف افاده علم تام نمی‌کند و به سرحد یقین صددرصدی نمی‌رسد، هرچند که او به اصل وجود دلیل یقین دارد. در نتیجه، حقیقتِ عمل به این ظن، همان عمل به دلیلِ دارای ورود یقینی است، چرا که اصل صدور و وجود این دلیل محرز و مسلم است؛ منتهی این دلیل برای مکلف به حدی وافی نبوده که علم یقینی حاصل شده باشد، اما علم ظنی برایش حاصل شده است. با این علم ظنی از روی دلیل، ایشان می‌فرماید این کفایت می‌کند؛ پس «فالعمل لیس بالظن»، یعنی در واقع عمل مکلف استناد به... مستدعی است التفات بفرمایید.

تبیین مفهوم ظن علمی و تطبیق عقلایی آن در علوم مدرن

استدلال ایشان این است که می‌گوید: «فالعمل لیس بالظن بل بالیقین.» یعنی این عمل، عمل به یقین به شمار می‌رود. بنابراین، چنانچه مفاد روایات ناهیه را به ظنِ عاری از دلیل معطوف بداریم، تفکیک حاصل می‌شود میان ظنی که بدون دلیل است و ظنی که منشأ آن دلیل می‌باشد. ما در گذشته از این مرتبه به «ظن علمی» تعبیر می‌کردیم؛ یعنی ظنی که از رهگذر مبانی علمی برای انسان حاصل می‌شود و با ظنونی که فاقد هرگونه وجاهت علمی هستند، تفاوت دارد. امروزه در ساختارهای گوناگون علمی و مرسوم کشور—از جمله در دانش پزشکی و سایر علوم تجربی—فناوری‌های نوین و از جمله هوش مصنوعی نیز به یاری همین فرآیند شتافته‌اند. اگر این ابزارها حقیقتاً منجر به حصول اثری علمی شوند که از آن به «ظن علمی» تعبیر می‌گردد، هرگز نمی‌توان به سادگی از کنار این ظن علمی عبور کرد و با تمسک به عموم آیه ﴿«إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ ٱلْحَقِّ شَيْئًا»﴾ آن را مردود دانست. همان‌گونه که در مجامع علمی نیز بدواً ظن علمی حاصل می‌شود و چه بسا متخصصان تا مدت‌ها بر پایه همان ظن عمل می‌نمایند. برای نمونه، در فرآیند کشف یک داروی جدید، ابتدا ظن علمی حاصل می‌شود؛ ولیکن پژوهشگران بررسی می‌کنند که آیا داده‌های آماری نیز مؤید این ظن در به‌کارگیری دارو هست یا خیر. به دلیل ظنی بودن مسئله، معتقدند باید یک ساختار آماری نظام‌مند نیز آن را تأیید کند تا میزان اثربخشی دارو بر جامعه هدف مشخص گردد. هنگامی که این ظن علمی از یک پشتوانه آماری متقن برخوردار گردید، مراجع ذی‌ربط آن را پذیرفته، حکم به رواج آن می‌دهند و حتی مجوز مصرف صادر می‌کنند؛ با این استدلال که هرچند جنبه علمی آن هنوز به کمالِ یقین نرسیده، اما پشتوانه آماری برای حجیت آن کفایت می‌کند. بنابر آنچه گذشت، ظن علمی با ظن غیرعلمی متمایز است و عمل به ظن علمی در حقیقت عمل به دلیل است—همان‌طور که در بیانات مقدس اردبیلی مطرح گردید—و بدین ترتیب حجیت آن احراز می‌شود.

در واقع، این امر انطباق عمل بر دلیل است و در اینجا شایسته است نکته ظریفی را که در فرمایش ایشان مستتر است، بپذیریم. ایشان می‌فرماید که یک نوعی حالا فرمایش ایشان است ولی حرف خوبی هم می‌گویند یک نوعی اینجا جایگاه یقین است؛ یعنی عمل به علمی کردید ولو اینکه ظنی هست اما چون دلیل دارید و به دلیل عمل می‌کنید، یقین دیگری برای شما حاصل می‌شود به اینکه شما دارید درست به کار عمل می‌کنید. با دلیل یقینی به این دارید که احراز دارید به دلیل عمل می‌کنند. الآن بیشتر این قضاوت‌هایی که در قاضی‌ها هست این‌ها همه همین طور است دیگر، به دلایل متکی می‌شوند؛ دلایلم برای این‌ها یقین‌آور نیست ولی ظن... اما این ظنی است که جانشین علم به همان حکم می‌کند. قاضی و مواردی را متعدد می‌بینید اینطوری.

بررسی فقهی و دلالی روایت «باهتوهم»

شایان ذکر است که نمونه‌ها و نظایر این بحث در فقه بسیار فراوان بوده و منحصر در یک یا دو مورد نیست، بلکه مسائل گوناگونی را در بر می‌گیرد. برای نمونه، یکی از موضوعاتی که در این نشست مطرح می‌نماییم و شایسته است حضار محترم پیرامون آن مداقه و تتبع علمی بیشتری مبذول دارند، مسئله‌ای است که در خصوص مواجهه با بدعت‌گذاران مطرح شده است؛ مبنی بر اینکه اگر عالمی را مشاهده کردید که سخنانی مغایر با موازین شرع ابراز می‌دارد، به وی بهتان بزنید؛ یعنی بر اساس تعبیر «باهِتوهم». عده‌ای این عبارت را بدین نحو معنا کرده‌اند که مجازید به آنان تهمت بزنید تا از اعتبار ساقط گردیده و از مدار توجه جامعه خارج شوند. برخی نیز بدون توجه به پیشینه بحث، مدعی شده‌اند که بزرگانی معتقد به جواز طرد افراد با توسل به بهتان بوده‌اند تا درس و بحث آنان تعطیل گردد. اما حقیقت آن است که این دلیل هرگز افاده چنین معنایی نمی‌کند؛ تسری معنای «باهتوهم» به بهتان و افترا کاملاً ناصواب است. محققان در تفسیر این روایت بیان داشته‌اند که مراد، ارائه براهین محکم و قاطع است به‌گونه‌ای که طرف مقابل مبهوت و منکوب گردد؛ یعنی فاعلِ فعل «باهتوهم» شما هستید که باید با تبیین استدلال‌های روشن در برابر آنان، ایشان را بهت‌زده و مجاب سازید. مقصود حقیقی روایت شریف همین است و وظیفه خطیری را برای ما معین می‌سازد، نه اینکه مجوزی برای افترا، تهمت و طرد افراد باشد. متأسفانه مشاهده نموده‌ام که برخی در مکتوبات خود مدعی شده‌اند فقها و علمای بزرگ شیعه جایز می‌دانند که اگر کسی نظری مغایر با اکثریت ابراز داشت، به وی تهمت بزنند؛ در حالی که ابداً چنین نیست و غرض روایت شریف این معنای ناصواب نمی‌باشد. مقصود آن است که در مقام احتجاج، آن‌چشان با براهین متقن سخن بگویید و برایشان تبیین کنید تا مبهوت گردند؛ مفهوم «باهتوهم» در اینجا بهت‌زدگی علمی و عجز از پاسخگویی است. جای شگفتی است که گویی پیش‌تر متوجه این معنای دقیق نشده بودیم، لکن با این تبیین، مطلب روشن گردیده و مجالی برای مناقشه باقی نمی‌ماند؛ چرا که تفاوت تفسیرِ مبتنی بر بهتان با تفسیرِ مبتنی بر مبهوت ساختن خصم، زمین تا آسمان است و مسیر بحث را به کلی دگرگون می‌سازد.

هم‌اکنون این برداشت، موجد نوعی ظن متأخم به علم برای کسانی است که معتقدند شریعت اسلامی هرگز اجازه تعدی به آبروی افراد را از طریق افترا صادر نمی‌کند؛ چرا که بهتان عقلاً و شرعاً قبیح است و این روایت هرگز متضمن چنین دستوری نبوده است که باب تهمت گشوده شود و افراد در هر موضعی به یکدیگر افترا ببندند. خیر، مفاد روایت ناظر به این حقیقت است که مباحث علمی را چنان قویم و استوار مطرح سازید که مخالفان مبهوت گردند و اقرار نمایند که هرچند خود توان ارائه استدلال قوی ندارند، لکن در برابر عظمت این دلایل مبهوت گشته و ناگزیر به کرنش و تسلیم هستند. التفات بفرمایید که اگرچه ممکن است دستیابی به یقین ریاضی و صددرصدی در این قبیل مباحث علمی سخت و فراتر از توان ما باشد، اما مواجهه با این ادله ما را به بهت علمی وادار می‌سازد؛ بدین معنا که معترف شویم پیش‌تر به این براهین دست نیافته بودیم و اکنون مبهوت آن هستیم. حقیقت مفاد روایت شریف همین معناست و با پذیرش آن، ظنی متأخم به علم ما پیدا می‌کنیم به اینکه منظور از این روایت این است بهتان بی‌جا نزنیم بلکه مبهوت کنیم طرف مقابل را تا بپذیرد، ولو برایش علم حاصل نشود ولی در حدی مبهوت بشود که کوتاه بیاید و از بحث بپذیرد.

تحلیل فقهی حرمت تولید و بکارگیری تسلیحات هسته‌ای

بلی، امروزه شواهد و نمونه‌های متعددی در مسائل کلان اجتماعی مشهود است. برای مثال، یکی از مباحث بسیار مهم و رایج کنونی، موضوع بکارگیری سلاح‌های کشتار جمعی و هسته‌ای است؛ بدین بیان که مقام معظم رهبری صراحتاً فتوای خود مبنی بر حرمت آن را اعلام فرمودند. ممکن است سؤال شود به چه علت با وجود بکارگیری یا تهدید دشمن و دارا بودن توان علمی و ابزار ساخت آن، ما نباید بدان مبادرت ورزیم؟ در پاسخ به این فتوای حکیمانه، تبیین‌های عمومی ارزشمندی ارائه شده است؛ با این استدلال که اگر تولید و بکارگیری این قبیل تسلیحات رواج یابد، اساساً نسل بشر منقرض گشته و امنیت جهانی به مخاطره خواهد افتاد؛ به‌گونه‌ای که هر دولتی با بحرانی شدن شرایط، فوراً به این سلاح متوسل شده و حیاتی بر بسیط زمین باقی نخواهد گذارد. در این سنخ از منازعات، دیگر بحث از قواعد مرسوم جنگ مطرح نیست، بلکه سخن از نابودی مطلق نسل‌هاست که شرعاً مجاز نمی‌باشد. نبرد در منطق اسلام باید به حد رفع فتنه و وادار ساختن دشمن به صلح محدود باشد، در حالی که تسلیحات هسته‌ای تر و خشک را با هم سوزانده و همگان را اعم از نظامی و غیرنظامی به ورطه نابودی می‌کشاند. از این رو، حرمت بکارگیری این ابزارها آشکار است و معظم‌له بر پایه استنباط فقهی و مبانی متقن علمی خود، فتوایی بر عدم جواز صادر فرموده‌اند؛ لذا نظام اسلامی هرگز در پی بکارگیری و تولید آن نبوده و سایر دول نیز شرعاً و عقلاً حق تولید و استفاده از آن را ندارند. در واقع، دیدگاه ایشان ناظر بر این است که چنین برنامه‌ای اصالتاً و ذاتاً نامشروع بوده و این ممنوعیت اختصاصی به ما ندارد، بلکه ناظر به اصل این پدیده شوم است.

البته از سوی برخی دیگر استدلالی مطرح گردیده است مبنی بر اینکه مقتضای بازدارندگی آن است که ما مجهز به این ابزار باشیم تا موجبات ارعاب دشمن فراهم آید، هرچند که در عمل از آن استفاده ننماییم. این نظریه مشابه آن است که شلاقی جهت تأدیب موجود باشد، اما آن را در موضعی مرتفع آویزان نمایند تا همگان از وجود آن مستحضر گردند؛ لکن دسترسی بدان مستلزم طی مقدمات و تمهیداتی باشد تا در خلال این فاصله زمانی، تأنّی و تدبر صورت پذیرد که آیا اعمال تنبیه مصلحت هست یا خیر. بنابراین، نفس وجود ابزار بازدارنده لازم است، اما نباید به سهولت و فوریت در دسترس باشد تا از رفتارهای تکانه‌ای احتراز شود. به عبارت دیگر، دستور به تهیه این ابزار صادر شده، اما تأکید گردیده که در موضعی قرار گیرد که صرفاً جنبه بازدارندگی و نمایش اقتدار داشته باشد و نه بیشتر. از این رو، برخی معتقدند اجرای حدود الهی نیز از همین سنخ است؛ یعنی جامعه باید بداند که قانون و جزا وجود دارد، اما تا حد امکان با تمسک به شبهات، از اجرای عینی حدود اجتناب شود و به مرحله تحقق نرسد.

بازگشت به مسئله حجیت ذات دلیل و ترتب اثر بر آن

این موارد، تبیین‌کننده این حقیقت روشن هستند که در مبحث حجیت ادله، اهمیت اصیل به ذاتِ دلیل معطوف است و نه صرفاً به گمان یا علمی که از آن حاصل می‌شود. چون گاهی اوقات از طریق دلیل، علم تفصیلی و کامل حاصل می‌گردد که در این فرض مقتضای مطلوب عیان است؛ اما در فروضی که علم حاصل نشده و تنها ظنِ منبعث از دلیل پدید آید، این ظن به جهت اتکا به مستند علمی، معتبر خواهد بود. این تفکیک روشمند میان ظنون، همان نظریه استوار مرحوم مقدس اردبیلی است که ظنون را به دو قسم متمایز منقسم ساختند. بدین ترتیب، ایشان معتقدند عمل به چنین ظنی در حقیقت عمل به دلیل است و دلیل ذاتاً ارزشمند و معتبر است؛ هرچند خودِ دلیل در مرتبه صدور یقینی باشد، اما از آنجا که ما به واقع علم پیدا نکرده‌ایم، یقین تفصیلی برای ما حاصل نشده است؛ لکن از طریق مجرای دلیل، این ظن برای ما حاصل گردیده و قائم‌مقام علم واقعی می‌شود که پیش‌تر دو نمونه از مصادیق آن را ذکر نمودم و نظایر فراوانی در ابواب مختلف دارد.

برای تقریب ذهن، به نمونه مصرف دارو توسط یک عالم توجه فرمایید که بنا بر وجوب حفظ نفس محترمه، تسلیم تجویز پزشک می‌گردد؛ ایشان بر اساس قول طبیب حاذق، اقدام به مصرف دارو می‌نماید در حالی که شخصاً علم تفصیلی به اثربخشی آن ندارد. مکلف نسبت به فایده واقعی دارو فاقد علم است، اما مجهز به دلیل است؛ چرا که دلیل عقلی و عقلایی او را به رجوع به متخصص دلالت می‌کند و از این حیث، اگرچه شخصاً یقین علمی ندارد، اما عمل وی مستند به دلیل است و همین استناد به دلیل، مجوز شرعی و عقلی جهت اقدام وی به شمار می‌رود.

قیاس بر این امر در باب قضاوت نیز جاری است؛ قاضی محکمه نیز بر اساس ادله قانونی و شرعی مبادرت به صدور رأی می‌نماید. غالباً علم شخصی و تفصیلی برای قاضی حاصل نشده، بلکه بر پایه ادله اثباتی، بینه و موازین شرعی به قضاوت می‌نشیند؛ این قرائن و امارات سبب می‌شوند که وی بتواند بر اساس موازین قضایی حکم صادر نماید. در باب افتا و فتاوا نیز شواهد بی‌شماری وجود دارد که فقیه در مواردی که علم وجدانی حاصل نمی‌شود، به دلیل وجود مستند معتبر شرعی که بر وی ثابت گردیده، آن دلیل را مقرون به علم دانسته و بر وفق آن فتوا صادر می‌کند، هرچند که یقین برای او حاصل نشده باشد.

تبیین حجیت خبر موثق و خبر حسن به عنوان مصداق ظن علمی

شایان ذکر است که گاه در مباحث اصولی با مسئله حجیت خبر موثق مواجه می‌شویم. چنان‌که آن بزرگوار فرمودند مصداقی برای این موضوع ارائه شود، این مصداق بسیار روشن و ملموس است: عمل به خبر موثق همواره در میان فقها و اعاظم رایج بوده است. گاه در اصطلاح از آن به «خبر حسن» تعبیر می‌کنند؛ بدین معنا که راوی امامی و ممدوح بوده و سند تا امام معصوم متصل است، اما جمیع راویان سند واجد تمام شرایط «خبر صحیح»—مانند وثاقت، عدالت تام و ضابط بودن مطلق در تمام طبقات—نیستند تا احتمال خطا و کم و زیاد شدن کلام کاملاً منتفی باشد. حال اگر فقیه به خبر صحیح دست نیابد، به خبر حسن که رجوع به آن متعارف است تمسک می‌جوید؛ خبری که وسایط آن شیعه امامی ممدوح بوده و قدحی در خصوص آنان وارد نشده است، هرچند تعدیل اصطلاحی نیز در تمام مراتب به اثبات نرسیده باشد. قسم دیگر، «خبر موثق» است که راوی آن غیرامامی است؛ لکن علمای رجال و اصحاب، وی را توثیق نموده و گواهی داده‌اند که او اهل کذب نبوده و فردی راستگو و منضبط است. البته این امر مشروط بر آن است که چنین راوی غیرامامی به طور موردی در سلسله سند مندرج باشد، نه اینکه تمامی طبقات سلسله سند را راویان غیرامامی تشکیل داده باشند. مراد از خبر موثق آن است که شخص غیرامامی در اثنای سند قرار گرفته، لکن به جهت صداقتش، عامه اصحاب بر وثاقت او اتفاق‌نظر دارند که این امر موجب اعتبار سند از منظر موثق بودن می‌گردد.

در چنین حالتی، فقیه هنگام صدور فتوا، گرچه فاقد یقین تفصیلی به حکم واقعی است، اما عمل به این روایت موثق یا حسن را از آن رو که حجت و دلیل علمی به شمار می‌رود، مجزا دانسته و بر پایه آن افتا می‌نماید؛ به‌ویژه در صورتی که مفاد روایت با شواهد و قرائن دیگر سازگار باشد، این دلیل برای وی کفایت می‌کند. در این فرض، هرچند یقین صددرصدی حاصل نمی‌گردد، اما ظن علمی تحصیل می‌شود؛ یعنی از مجرای این روایت موثق یا حسن، مرتبه‌ای از ظن متأخم به علم حاصل شده که در نهایت فقیه بر وفق آن فتوا صادر می‌کند و این اقدام، مصداق بارزِ عمل به دلیل است.

این نیز مصادیقی بود که مطالبه فرمودید. مبحث تا به این مرحله کفایت می‌کند.