ورود اصطلاحات فلسفی به علم اصول/حجية خبر الواحد /الأمارات

موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /ورود اصطلاحات فلسفی به علم اصول

ورود اصطلاحات فلسفی به علم اصول

شایان ذکر است مباحث پیشین ما پیرامون مسئله حجیت بود. یکی از مواردی که بدان تفطن داریم، وجود اصطلاحاتی است که در علوم دیگر به طور کامل مورد بحث قرار گرفته‌اند، اما در مباحث اصولی ما نیز جریان یافته‌اند.

به عنوان نمونه، در بیانات مرحوم محقق، بحث «علت تانه» در مقابل «علت ناقصه» مطرح شده است. عبارت ایشان بدین صورت رقم خورده است: [سایر علما] «لأن الأخبار هو المقتضی العلم»؛ بدین معنا که اخبار مقتضی آن است که برای ما علم حاصل گردد. این سخن نیز صحیح است؛ زیرا اقتضا بدین معناست که با وصول خبر، به حسب اقتضای آن، مقتضی علم فراهم می‌شود. ایشان سپس می‌فرمایند: «و سبب لا یختلف علیه». این سخن که اخبار مقتضی علم بوده و سبب دستخوش اختلاف نمی‌گردد، ناظر بر آن است که اگر سبب تام باشد، سببیت یک مطلب آشکار می‌شود. این دیگر سببی نیست که به حسب محلی که بناست در آن پیاده شود، دچار اختلاف گردد. تفسیر تام این سخن آن است که ایشان می‌فرمایند در صورت تمامیت سبب، آن سبب یک سبب تام خواهد بود.

پرواضح است که این اصطلاح ناظر به منطق و فلسفه است، اما مع‌ذلک، ایشان در علم اصول نیز همین اصطلاح را به کار می‌برند؛ و البتّه حق نیز با ایشان است، چرا که ناگزیریم از همان مطالب که در فلسفه مبرهن شده است، در این موطن نیز بهره بجوییم.

یا به عنوان نمونه‌ای دیگر، مبحث علت و معلول که از اصطلاحات فلسفی به شمار می‌رود را مد نظر قرار دهید؛ ایشان همین مطلب را در تبیین معنای سقوط تعبد عند اتیان مأمورٌبه مطرح می‌سازند که چرا تکلیف ساقط می‌شود و نیازی به تعبد دیگری نیست. در اینجا ایشان بحث علیت را پیش می‌کشند و می‌فرمایند معنای آن این است که سرانجام شما علت آن عبادت و عبودیت، یعنی اتیان مأمورٌبه را محقق ساخته‌اید و کار به اتمام رسیده است.

جریان علت ادا در قضا

بر همین اساس، ایشان مسئله دیگری را نیز مطرح می‌فرمایند که بسیار رایج بوده و در کتب فقهی همه ما مشهود است؛ و آن این است که آیا قضا اگر دلیلی براش نبود، به همان علت اولی که برای ادا قائم است، می‌تواند علت برای قضا نیز باشد یا خیر؟ و آیا اقامه دلیل جداگانه‌ای برای قضا لازم است؟ به عنوان مثال، دلیلی مانند «اقضِ ما فات کما فات». ایشان در این راستا می‌فرمایند علتی که ما در دلایل داریم همگی منحصراً به مورد ادا بازمی‌گردد و برای قضا باید دلیلی مجزا اقامه شود؛ همان‌طور که فرضا در خصوص نمازهایی که در ایام حیض از زن ساقط شده است، هیچ دلیلی برای قضای آن‌ها در دست نداریم. در این بازه زمانی، این عبادت (یعنی نماز) از وی ساقط گردیده و پس از آن نیز دلیلی بر لزوم قضا وجود ندارد و تکلیف ساقط شده است.

بنابراین، ایشان در واقع علیت را (که معلول در برابر آن قرار دارد) به وجود دلیل ارجاع می‌دهند؛ بدین معنا که خود این دلیل، علیت دارد و بدون آن، دلیلی ثانوی نخواهیم داشت. حتی ایشان بر این باورند که اگر شخصی تمایل به عمل داشته باشد و احیاناً بخواهد عملی را که وقت آن سپری شده است به نیت قضا به جا آورد، مقتضی تکلیف را مشروط به وجود دلیل می‌دانند و در صورت فقدان دلیل، آن را غیرجایز قلمداد می‌کنند. ایشان تا این مرتبه پیش می‌روند که می‌فرمایند هرگاه امری الهی متوجه فعل نباشد، اگر احیاناً کسی آن عمل را انجام دهد، این عمل فاقد دلیل بوده، باطل و بلکه غیرجایز خواهد بود.

نکته‌ای که در این موطن باید مورد توجه قرار دهیم این است که ایشان جهت استوار ساختن این مطلب، وجهه‌ای عرفی به آن می‌بخشند؛ بدین بیان که عرف هرگاه در موردی فاقد دلیل باشد، آن را نمی‌پذیرد. از این رو می‌فرمایند هنگامی که شرع نیز با همین عرف به گفت‌وگو می‌نشیند، ناگزیر باید واجد دلیل باشد. پس اگر شخصی بخواهد عملی را بدون دلیل انجام دهد، ذهن به سراغ علت رفته و می‌گوید علتی که همان دلیل باشد مفقود است؛ پس به چه مناسبت این عمل محقق می‌گردد؟

ایشان مطلب دیگری را نیز می‌افزایند که پذیرش اطلاق آن تا حدی دشوار به نظر می‌رسد، اما مع‌ذلک ایشان آن را مطرح فرموده‌اند؛ بدین بیان که در این زمینه اجماع قائم است. ایشان می‌فرمایند اجماع بر این استوار است که در هر موردی که دلیلی اقامه نگردد، هر عملی از هر فاعلی سر بزند، آن عمل باطل خواهد بود؛ چرا که بدون دلیل نمی‌توان اقدامی نمود و عمل لزوماً باید مسبوق به دلیل باشد.

ملاک عرفیت در اطلاق و تقیید

ایشان مطلب افزون‌تری را نیز بیان داشته‌اند که قاعدتاً مباحث مربوطه، آن را برای همگان به اثبات رسانده است؛ و آن این‌که در خصوص مطلق، اگر مایلید دلیل مطلق را بر مواردی تطبیق دهید، یقیناً تطبیق این مطلق در همه مواضع امکان‌پذیر نخواهد بود. شایسته است بفرمایید مطلق همان دال بر ماهیت است و مقید آن چیزی است که بر صفتی از صفات مطلق دلالت دارد. هنگامی که تقییدی وارد می‌سازید، در واقع صفتی از صفات این ماهیت مطلقه را مقید می‌کنید تا بتوانید ادعا کنید این ماهیت مطلقه بر تمامی مصادیق دلالت دارد. با دقت بنگرید که ایشان چگونه این دیدگاه را مردود اعلام می‌دارند.

ایشان می‌فرمایند بر پایه این سخن که مطلق دال بر ماهیت است و تقیید صفت‌زننده به صفتی از صفات این ماهیت می‌باشد، در صورت وجود مطلق، نمی‌توان آن را بر تمامی این موارد تطبیق داد؛ تا برای مثال در خصوص نماز، هنگامی که بنا بر وجوب باشد، بگوییم امر متوجه ماهیت نماز است و شامل همه موارد می‌شود، به گونه‌ای که حتی در فرض فوت وقت و قضا شدنِ بدون دلیل نیز بگوییم اطلاقْ آن را دربرمی‌گیرد. ایشان این مطلب را به شدت رد نموده و دلیل خود را بر مدار عرف استوار می‌سازند و حتی اجماع را نیز در این موطن جاری می‌دانند. ایشان می‌فرمایند این امر از باب آن است که عرف چنین قائل است.

هرچند در بدایت امر، مواجهه با فرمایش ایشان بسیار دشوار به نظر می‌رسد، اما پس از اندکی تقرب به بیان و مقصود ایشان، درمی‌یابیم که سخن بیراهی نیست؛ زیرا ایشان بر این باورند که عرف در متعلقات، پذیرش دائمی و همه‌جانبه را روا نمی‌دارد. حال تامل بفرمایید آیا واقعیت بدین گونه است؟ عرف به هنگام مواجهه با یک مطلق، این اطلاق را در تمامی مصادیق جاری نمی‌سازد، بلکه تنها بر موردی که آن را مورد نیاز و توجه می‌بیند تطبیق داده و مقبول می‌دارد، و سایر موارد را نپذیرفته و رد می‌نماید.

حال چنانچه در این فرمایش ایشان که تا بدین‌جا تقریر شد تامل نماییم، بسیاری از مطلقات ما با چالشی جدید مواجه خواهند شد؛ بدین معنا که ما پیش از این، در هر موضعی که در تکمیل مطلب با کاستی روبرو می‌شدیم، با تمسک به مقدمات حکمت، اطلاق‌سازی می‌کردیم. لیکن ایشان می‌فرمایند که اطلاق لزوماً باید واجد جنبه عرفی باشد و در غیر این صورت فاقد کارایی خواهد بود. ایشان حتی مدعی هستند که در صورت عدم عرفیت، تمسک به آن فایده‌ای نخواهد داشت؛ با وجود این‌که مشهود است عموم فقها بدین شیوه عمل می‌کنند که به مجرد مواجهه با مطلق یا بروز بن‌بست در حل یک مسئله، بلافاصله حکم را به همان اطلاق ارجاع می‌دهند.

ایشان خودِ این خطاب را محکم و استوار انگاشته‌اند. شایسته است همین سخن در این موضع نیز تقریر گردد؛ یعنی دلالت آن اطلاق باید منطبق بر عرفِ خطاب باشد. خارج از محدوده عرف خطاب، هرگونه دلالت‌تراشی از سوی ما بی‌مورد بوده و اثبات آن منوط به اقامه قرینه یا تکیه بر عامل دیگری است تا بتوان به واسطه آن، اطلاق مذکور را به درستی تبیین نمود؛ در غیر این صورت، این مسئله تا حد زیادی به همان بستر عرفی خود بازمی‌گردد.

در نهایت، با توجه به این‌که ملاحظه می‌کنیم این مطلب بدین صورت از جانب ایشان تبیین می‌گردد، ناگزیر باید ما نیز به نوعی این دیدگاه را پذیرا باشیم؛ بدین معنا که معرف خطاب همان است که ایشان فرمودند و عرف خطاب را واجد اهمیت دانستند، نه آن‌که خروج از عرف خطاب دلالتی شایسته و کامل به شمار آید. بنا بر مبنای خود ایشان، جاری ساختن و تمسک به اطلاقات در موارد مقتضی و نیز تقییداتی که اعمال می‌گردد، تماماً باید به عرف ارجاع شود. ایشان هم برای اطلاق و هم برای تقیید، شانیت عرفی قائلند و هر دو را منوط به جنبه عرفیت می‌دانند. اینک باید تامل نمود تا در آینده چه مرتبه‌ای آشکار خواهد شد.