توسعه دلیل عقل در دیدگاه محقق کرکی/حجية خبر الواحد /الأمارات

موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /توسعه دلیل عقل در دیدگاه محقق کرکی

توسعه دلیل عقل در دیدگاه محقق کرکی

بحث به اینجا منتهی شد که درباره مبحث مطرح‌شده توسط مرحوم مقدس اردبیلی (رضوان الله علیه) با بیانات خاص خودشان، و نیز مواضع مرحوم محقق کرکی سخن بگوییم. محقق کرکی در مواضع متعددی از تعبیر «ادله عقل» بهره می‌جویند؛ بدین معنا که پس از شهید اول که دلیل عقل را در ابواب مختلف به کثرت به کار بستند، مرحوم محقق کرکی دامنه این گستردگی را فراتر برده و موارد متعددی را به طور جدی مورد توجه و استناد قرار داده‌اند.

دیدگاه ایشان بر این استوار است که بر اساس دلیل عقل، هر منطوقی همواره واجد مفهومی است و عقل واسطه درک و استخراج این مفهوم می‌باشد. این دیدگاه قرابت شایانی با عرض پیشین بنده در باب «حجیت معانی» دارد. در بررسی‌هایی که به عمل آوردم، دریافتم که ایشان این مبحث را بسیار جدی انگاشته‌اند؛ به گونه‌ای که معتقدند هر دلالت منطوقی لزوماً دارای مفهوم است. همان‌طور که پیشینیان نیز عرفِ خطاب (یا فهم مخاطب) را معیار قرار می‌دانند — مبحثی که پیش‌تر ذکر شد و حضار محترم به خوبی بدان التفات داشتند و برخی نیز پرسش‌هایی مطرح فرمودند — مرحوم محقق کرکی به این قاعده شمول و کلیت می‌بخشند. به باور ایشان، هرگاه کلامی به عنوان منطوق صادر گردد — اعم از کلام شارع یا غیر شارع، هرچند محور بحث کنونی ما کلام شارع است — باید بدانیم که در کنار آن منطوق، مفهومی نیز وجود دارد که آن مفهوم دارای حجیت است. سپس تبیین این مسیر را بر عهده عقل دانسته و می‌فرمایند عقل است که این مفهوم را استنباط و برداشت می‌کند.

ارجاع تنقیح مناط و مفاهیم به ملازمات عقلی

امروزه ما در بسیاری از موارد به اموری چون سیاقِ عبارت یا مؤلفه‌های مشابهی که بسیار رایج و مورد اعتنا هستند استناد می‌جوییم؛ به این ترتیب که پس از تحلیل و بررسی مباحث، معتقد می‌شویم که شارع در اینجا نظرگاه خاصی داشته و این فرآیند را «تنقیح مناط» می‌نامیم. ما برای تنقیح مناط اهمیت وافری قائلیم و با کشف ملاک و مناط حکم، بدان استناد می‌ورزیم. با این حال، مرحوم محقق کرکی این فرآیند را به حوزه عقل ارجاع داده و می‌فرمایند این موارد از پایه‌های عقلانی به شمار می‌روند که قوه عاقله آن‌ها را بر اساس منطوق کلام می‌پذیرد؛ چرا که ملازمه منطوق با مفهوم یک امر عقلانی است و این مفاهیم سرانجام به همان منطوق بازمی‌گردد. یکی از مصادیق این امر، همین تنقیح مناط است که در آن، شما در حقیقت دست به مفهوم‌گیری می‌زنید — و فراتر از این نیز نیست — منتها این مفهوم‌گیری را تحت عنوان «مناط حکم» و «تنقیح مناط» مطرح می‌سازید.

یکی از پایه‌های اساسی اتخاذ شده این است که هر دو قسم مفهوم، اعم از موافق و مخالف، از منظر ایشان به حکم عقل بازگشته و ریشه‌ای عقلانی دارند. مفهوم مأخوذ (خواه موافق باشد یا مخالف) به منطوق کلام وابسته است؛ یعنی عقل میان مفهوم و منطوق ملازمه و ارتباط برقرار می‌سازد و این مفهوم، لازمه لاینفک (موافق یا مخالف) آن منطوق به شمار می‌آید.

بنابراین، در مقایسه با مطالبی که پیش‌تر از سید مرتضی و سپس از مرحوم مقدس اردبیلی و دیگر اعاظم نقل کردیم، درمی‌یابیم که گستردگی و شمول خاصی در تبیین مرحوم محقق کرکی وجود دارد. تعبیر دیگری که در عبارات فقهی آمده، مسئله‌ی «تعدی حکم از منطوق به مفهوم» (اعم از موافق و مخالف) است؛ ایشان تمامی این موارد را از مصادیق عقلی قلمداد کرده‌اند که به استناد ادله عقلی، لازمه عقلانی آن منطوق به شمار می‌روند، و این سخنی بس ارزشمند و راهگشاست.

در مبحث حجیت و مصادیق آن، ما این موضع مرحوم محقق کرکی را به عنوان مبنای کار خویش می‌پذیریم. این مبنا سبب می‌گردد منطوق روایاتی که — چنان‌که دیروز مطرح شد — ممکن است از حیث سند یا جهات دیگر با اشکالاتی مواجه باشند، با قرار گرفتن در چارچوب نظری مرحوم محقق کرکی، به یک استدلال مستقل و معتبر بدل گردند.

تحلیل مستقلات عقلیه و حجیت عقل

سرانجام، با مسئله حجیت عقل مستقل و استقلال مستقلات عقلی مواجهیم که آیا باید مستقلات عقلیه را بپذیریم یا خیر؟ گرچه این موضوع در حال حاضر معرکه‌ی آراء و محل اختلاف است، لکن ما بر اساس تحلیل‌های علمی خویش، جانب قائلین به حجیت عقل را برمی‌گزینیم. البته در این مبحث نیز با مداقه افزون‌تر روشن می‌شود که حجیت عقل بر دو گونه است: گاه عقل از کل مجموعه‌ی تشریع برداشتی حاصل نموده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند؛ به گونه‌ای که اگر از عقل علت صدور چنین حکمی تفحص شود، پاسخ می‌دهد که این نتیجه، برآمده از تحلیل عقلانی کل مجموعه‌ی احکام شرعی است.

از این رو شایسته است حجیت عقلی را در اینجا به دو بخش منقسم سازیم؛ بخشی از آن، ولو در زمره مستقلات عقلیه باشد، برگرفته از مجموع وقایع و احکام خاص صادر شده از سوی شارع است. این همان موضعی است که امروزه مورد اختلاف شدید اعاظم قرار گرفته و علمای عامه (اهل سنت) آن را «مقاصد الشریعه» نامیده‌اند؛ نظریه‌ای که هرچند مخالفان بسیاری دارد، لکن گروه کثیری نیز با آن موافقت نموده و ابراز می‌دارند که در صورت کشف قطعی مقاصد شریعت، وجهی برای مخالفت با آن وجود ندارد و دلیلی بر رد آن در دست نیست.

به هر تقدیر، پرسش جناب‌عالی ریشه‌دار و مبنایی است، اما بازگشت آن به این مسئله است که کیفیت برداشت ما از حجیت عقل در حوزه مستقلات عقلیه چگونه است؟ آیا آن را از مجموع احکام شرعی استخراج می‌کنیم؟ که در این صورت، پایه‌ی این ادراک عقلانی نهایتاً به شرع معطوف خواهد بود. اما در مقابل، بنا بر رأی برخی از اعاظم، مستقلات عقلیه اموری هستند که خود عقل تشخیص می‌دهد و همین تشخیص مستقل عقل برای اثبات حجیت کفایت می‌کند. با این حال، روشن است که ملازمات عقلیِ موافق و مخالف نیز به همین قاعده ملازمه بازمی‌گردد.

وجوب عقلی اجتهاد در اندیشه محقق کرکی

به هر روی، این نکته پاسخ به پرسشی بود که مطرح فرمودید. شایسته است بنده از همین جایگاه و در جلسات آتی به تبیین آن مبادرت ورزم. یکی از اموری که مرحوم محقق کرکی به عنوان دلیل وجوب اجتهاد بدان استناد می‌جویند، خودِ حکم عقل به وجوب اجتهاد است؛ بدین معنا که عقل، مکلَّف را به وجوب اجتهاد ملزم می‌سازد. هرچند اندکی از موضوع اصلی فاصله گرفتیم، اما بررسی این بحث حائز اهمیت بسیار بود و در آینده به تفصیل بدان خواهم پرداخت.

در پی پرسش جناب‌عالی، در همین موضع به مبحث وجوب اجتهاد می‌پردازیم؛ ایشان معتقدند حتی اگر شارع مقدس صراحتاً به اجتهاد فرمان نداده بود، باز هم وجوب اجتهاد به دلیل عقلی ثابت می‌بود؛ چرا که این امر از مستقلات عقلیه‌ای است که وجوب ذاتی آن برای بشر محرز است. به بیان دیگر، مکلفی که احکام شریعت را پیش رو می‌بیند، درمی‌یابد که مهمل و رها نیست، بلکه وظیفه دارد در مواضع و موضوعات مختلف به تتبع بپردازد تا تکالیف شرعی خویش را بازشناسد و بدان عمل نماید؛ زیرا هیچ واقعه‌ای خالی از حکم شرعی نیست، هرچند آن حکم اباحه یا کراهت باشد، و مکلَّف ناگزیر از تشخیص و تمییز آن است.

بنابراین، شایسته است بر روی استدلال ایشان در باب وجوب عقلی اجتهاد مداقه و کار علمی بیشتری صورت پذیرد؛ زیرا کار علمیِ بسیار منقح و زیبایی ارائه فرموده‌اند. توصیه می‌شود این نکات را برای جلسه‌ای که در نظر دارید یادداشت نموده و مطرح سازید تا امکان بررسی مجدد فراهم آید. اکنون که در پی پرسش جناب‌عالی بحث به این موضع کشیده شد، باید تأکید کرد که ایشان مبنای وجوب اجتهاد را یک امر کاملاً عقلی می‌دانند. این تبیین نشان‌دهنده‌ی وسعت نظرگاه مرحوم محقق کرکی بوده و استدلالی بس متین و استوار به شمار می‌آید.

نقد اشتراط اعلمیت در اجتهاد و تقلید

لکن ما در باب اجتهاد دیدگاه دیگری داریم؛ دیروز فضلایی از مشهد مقدس تشریف آورده بودند و مباحث را با جدیت تمام پیگیری می‌کردند. بنده به گونه‌ای پاسخ دادم که مقرر شد در آینده پاسخ تفصیلی را مکتوب ساخته و تقدیم نمایم. اما به نحو اجمال معروض داشتم که ما اساساً چنین مبنایی را نه در شرع و نه در عقل پذیرا نیستیم. این مسئله بسیار حائز اهمیت و شایسته مداقه است. از حضار محترم تقاضا دارم پس از جلسه پیرامون این موضوع مباحثه نموده و چنانچه به دیدگاهی مغایر دست یافتند، مطرح فرمایند. در بررسی مجموع ادله، باید یادآور شد که مرحوم آیت‌الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری (قدس سره الشریف) حقیقتاً فقیهی سترگ و محققی عالی‌قدر بودند که مجتهدان بسیاری در محضر ایشان پرورش یافتند و کار بزرگی را به سامان رساندند.

ظاهراً دیدگاه مبنایی ایشان از طریق یکی از تلامذه با واسطه‌ی مرحوم آیت‌الله بهاءالدینی و با واسطه دیگر از طریق مرحوم آیت‌الله مدنی کاشانی به ما منتقل شده است. البته بنده با اخوی بزرگوار، مباحثات مفصل و ممتدی با مرحوم آیت‌الله مدنی کاشانی (رحمه الله علیه) داشتیم؛ به طوری که پس از ارتحال ایشان، فرزند ارجمند و شاگردانشان از بنده دعوت نمودند تا در آیین بزرگداشت آن مرحوم حضور یافته و به ایراد سخن بپردازم. در آن محفل علمی، بنده جزئیات و مفاد آن مباحثات را تبیین نمودم و از بنده تقاضا کردند که آن را مکتوب و منتشر سازم.

محور آن مباحثه این بود که شرط «اعلمیت» در باب اجتهاد اساساً موضوعیت ندارد؛ حل این مسئله به عقل واگذار می‌شود و حکم عقل صرفاً لزوم رجوع به علم است، در حالی که برای لزوم رجوع به خصوصِ «اعلم»، هیچ دلیل شرعی معتبری در دست نیست. روایاتی نظیر «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لامر مولاه...» یا صفاتی چون «اعدل» و «اوثق»، منحصراً ناظر به باب روایت هستند. افزون بر این، در صورت موازنه و تعارض روایات در این ابواب، گرچه تعابیری چون اعدل و اوثق مطرح گردیده، لکن در باب اجتهاد دلیلی بر تعین اعلمیت وجود ندارد. از این رو، ما اساساً اعلمیت را شرط نمی‌دانیم. مرحوم آیت‌الله مدنی کاشانی نیز بر این باور اصرار می‌ورزیدند و با استناد به فرمایشات مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری، بر عدم اشتراط اعلمیت تأکید بسیار داشتند و خود نیز چنین باوری داشتند.

ایشان که خود از مجتهدان طراز اول و توانمند بودند، ابراز می‌داشتند که چنین اشتراطی وجهی ندارد؛ زیرا در هیچ منبعی، دلیل محکمی دال بر وجوبِ تقلید از اعلم یافت نمی‌شود. حال در خلال این مبحث که به واسطه پرسش جناب‌عالی بدان ورود کردیم و آن را با جدیّت پی گرفتیم، بنده نیز تصریح می‌کنم که ما بر اشتراط اعلمیت هیچ دلیلی در اختیار نداریم؛ بلکه اعلمیت امری است که هرچند وجود آن مطلوب است، لکن تشخیص و احراز آن در مقام عمل غایتِ صعوبت را دارد.

چرا که ممکن است فقیهی در علم رجال تسلط افزون‌تری داشته باشد، دیگری در مباحث معاملات سرآمد باشد و فقیهی دیگر در ابواب عبادات متبحرتر جلوه کند؛ مضافاً بر اینکه مبانی اصولیِ فقیهان تفاوت‌های بنیادینی با یکدیگر دارد. در چنین وضعیتی، با تشتت فراوان مبانی، چه کسی توانایی سنجش دقیق و تعیین اعلم را داراست؟ ادعاهای متعددی که در این باب صورت می‌پذیرد غالباً بی‌وجه است؛ زیرا دستیابی به ملاک اعلمیت و تشخیص مصداق آن، هرگز به سهولت میسر نبوده و حتی می‌توان ادعا نمود که احرازِ عینی آن در خارج، امری ناممکن و غیر قابل تحقق است.

بر این اساس، هیچ فقیهی نمی‌تواند بر این مدعا دلیل شرعی محکمی اقامه کند. قائلین به اشتراط اعلمیت نیز ناگزیرند بپذیرند که تشخیص اعلم، صرفاً مبتنی بر حدس و تخمین است و بهره‌ای از واقعیت عینی ندارد؛ زیرا انطباق این تشخیص با واقعیت، امری غیرقابل‌تحقق به نظر می‌رسد. بنابر این، تلاش در این مسیر بی‌حاصل بوده و اعلمیت فاقد هرگونه اشتراط شرعی است.

پاسخ به شبهات و ادله مدافعان اعلمیت

اما پیرامون بیانات جناب‌عالی در خصوص تحلیل عقلی مدافعان اعلمیت؛ محور استدلال عقلی آنان این است که عقل حکم به مقدم داشتن اعلم می‌نماید. لکن باید توجه داشت که «اولویت» ملازم با «تعین» نیست و عقل هرگز به تعین تکلیف در رجوع به اعلم حکم نمی‌دهد. به عنوان نمونه، سیره عقلایی جامعه را بنگرید؛ مردم در مواجهه با امور درمانی و جراحی‌های حساس، خود را ملزم به تفحص برای یافتن اعلمِ بی رقیب در سطح جامعه نمی‌دانند تا رجوع به غیر او را حرام بشمارند. عقلا در حوزه‌ی طبابت که حافظ جان، مال و بستگان آنان است، به متخصصان ذی‌صلاح غیراعلم رجوع نموده و تخصص متعارف آنان را کافی می‌دانند.

ثانیاً، به فرضِ آنکه اعلمیتِ شخصی مورد اتفاق همگان — حتی فقیهان هم‌تراز — قرار گیرد، در مقام بروز خطا فرقی میان قول اعلم و غیر اعلم وجود ندارد. شاید این توهم پیش آید که در صورت وقوع خطا، معذوریتِ رجوع‌کننده به اعلم بیشتر است، لکن این پنداری بی‌پایه بوده و مصداق «عذر بدتر از گناه» است. ما نه تنها دلیلی بر ترجیح اعلم داریم، بلکه ادله‌ی عقلی و نقلی متعددی بر خلاف آن در دست داریم؛ در مقام اثبات عقلانی، تفاوت محسوس میان خطای این دو فقیه وجود ندارد، و در مقام نقل نیز سیره انبیای بنی‌اسرائیل شاهد این مدعاست؛ چنان‌که خداوند متعال طالوت را به فرمانروایی برگزید، در حالی که پیامبر عصر خویش اعلم از او بود. بله، اصل سخن صحیح است و مبنا به خطا نمی‌رود.

شایسته است در تبیین پاسخ جناب‌عالی کمال دقت را به کار بندیم؛ برخی استدلال می‌کنند که احتمال خطا در اعلم کمتر است و از این رو رجوع به وی عذری موجه به شمار می‌آید. لکن در مقام واقع، هنگامی که مکلَّف به صاحب تخصص رجوع می‌کند، ماهیت خطا یکسان است؛ یعنی در مقام عمل عقلانی، فرقی میان خطای صادر شده از فقیه اعلم و فقیه غیر اعلم وجود ندارد و هر دو در رتبه‌ی خطا و عدم اصابت به واقع یکسان هستند.

در عرف عام و سیره‌ی عقلای جامعه، ملاک اعلمیت اساساً کاربرد عملی ندارد؛ به عنوان مثال، در صورت بروز نقص فنی در سیستم برق‌رسانی، آیا عقل حکم می‌کند که لزوماً باید اعلمِ متخصصان کشور را فراخواند؟ خیر، بلکه به یک متخصص متعارف مراجعه می‌شود؛ او موضوع را بررسی می‌کند و حتی در صورت بروز خطا در تعمیر، مجدداً به اصلاح آن مبادرت می‌ورزد. این رویه‌ی همیشگی زندگی عقلایی است. مقصود بنده این است که شرط اشتراط اعلمیت فاقد هرگونه پشتوانه‌ی عقلایی بوده و سیره عقلا بر آن جاری نیست.

علاوه بر فقدان دلیل شرعی، به تعبیر جناب‌عالی ما حتی ادله‌ای در جهت مخالفت با این انحصار داریم. عقلا توقف در کار و اصرار بر رجوع انحصاری به اعلم را امری بیهوده، مایه اتلاف وقت و تضییع مصالح خویش می‌دانند. گواه این امر بررسی عینی پرونده‌های گوناگون در عرصه‌های تخصصی است؛ چنانچه پرونده‌های خطای صاحبان تخصص را بررسی نمایید، درمی‌یابید که موارد متعددی از خطاهای بزرگ توسط مدعیان اعلمیت صورت پذیرفته است که امضای آنان بر پایه‌ی آن پرونده‌ها خود شاهد گویایی بر مدعای ماست؛ و در نهایت نیز به خطای آنان حکم گردیده است.