اهمیت و حجیت نقل اجماع در مقایسه با نقل حدیث/حجية خبر الواحد /الأمارات

موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /اهمیت و حجیت نقل اجماع در مقایسه با نقل حدیث

اهمیت و حجیت نقل اجماع در مقایسه با نقل حدیث

مباحث اصولی ما پیرامون مسئله‌ی حجیت و مباحث متعلق به آن جریان داشت و موازین مندرج در بیانات بزرگان را تبیین نمودیم. از جمله موضوع اجماع با خصوصیاتی که پیش‌تر ذکر گردید؛ به هر تقدیر، هنگامی که نقل اجماع تحقق می‌یابد، مورد اعتنا و اهمیت شایانی قرار می‌گیرد. در خصوص این نقل اجماع، توضیحاتی را معروض داشتیم مبنی بر اینکه چرا اهمیت نقل اجماع در مقام اثبات قضیه، همواره بر نقل حدیث در مقام نفی آن مقدم است. زیرا سرانجام در هر دو مورد، شخص راوی از فرد دیگری نقل می‌کند که آن فرد در نهایت درصدد اتصال سند به معصوم (علیه‌السلام) است. این سند و خصوصیات متنی و رجالی آن بیشتر اقتضا می‌کند که از انتظام و انضباط برخوردار باشد، و از آنجا که معین و مشخص است، در بسیاری از موارد با عوارضی چون غلو یا جعل و وضع خاص مواجه بوده است؛ از این رو، مرتبه‌ی اتقان، وثاقت و صحت روایتِ راوی تفاوت داشته است. اگرچه این امر در میان مرویات رایج بوده است، اما نقل اجماع مسئله‌ی ساده‌ای نیست که به آسانی صورت پذیرد، بلکه امری خطیر و حائز اهمیت بسیار است. لذا در این مقام، مواجهه اساساً با خودِ حقیقتِ اجماع و اهمیت ذاتی آن صورت می‌گیرد.

جایگاه دلیل عقلی و ترتیب ادله از دیدگاه ابن‌زهره

در این باره، جناب ابن‌زهره مطلبی را مطرح فرموده‌اند مبنی بر اینکه دلیل عقلی از جایگاه و مرتبت معین و ویژه‌ای برخوردار است. این دیدگاه تأثیرگذار در صدد افاده‌ی این معناست که در حکم هر واقعه‌ای، همواره یک دلیل علمی و یک دلیل عقلیِ توأمان وجود دارد. این فرمایش بسیار مبنایی و مهم است؛ مقصود ایشان آن است که مادامی که دلیل علمیِ معتبر در دست داریم، بدان رجوع می‌کنیم و اما در صورت فقدان دلیل علمی، نوبت به حکم عقل می‌رسد. حکم عقل نیز واجد ضوابطی است؛ بدین نحو که عقل با ملاحظه‌ی عرفِ معهود (که روز گذشته درباره‌ی آن بحث نمودیم) یا عادات متداول در میان توده‌ی مردم، آن عرف و عادت را مقدم می‌دارد. از این رو، در گام نخست چنانچه دلیل علمی حاصل شود، بدان تمسک می‌جوید و در غیر این صورت، به عرف، عادات و بنای عقلایی مشهود در جامعه اتکا می‌کند که این خود، به منزله‌ی حکم عقلی تلقی می‌گردد. به نظر می‌رسد منظور از حکم عقل در این موضع، عقل عملی باشد. در توضیح این مطلب می‌افزاییم که این شیوه از مواجهه به لحاظ عقلی، اجتماعی و عملی تحقق می‌یابد، نه بر پایه‌ی قواعد مستقل عقلی و براهین مستقر در مستقلات عقلیه. ظاهر کلام گویای آن است که این رویکرد به طور غالب و در اکثر مواضع به دست می‌آید.

سپس ایشان مرقوم می‌فرمایند که چنانچه مکلف در موردی نتواند حکم را از طریق دلیل عقلی بپذیرد، در این مرحله نوبت به تمسک به اصل احتیاط می‌رسد؛ احتیاطی که مرتبه‌ی آن متأخر از حکم عقل است و بدین ترتیب، ایشان قائل به نوعی ترتب و ترتیب سلسله‌مراتب می‌شوند. بنده نیز این دیدگاه ایشان را بسیار استوار یافتم و آن را سخنی متین و درست می‌دانم؛ چرا که مسلک طبیعی و جریان فطریِ عقل بشر نیز بر همین منوال استوار است؛ بدین ترتیب که انسان ابتدا به سراغ مبانی و ادله‌ی علمی می‌رود و چنانچه از این طریق به نتیجه دست یافت، مطلوب حاصل است؛ در غیر این صورت، به دلایل عقلی تمسک می‌جوید که غالباً منبعث از عرف و بنای عقلایی است و در مجموع، حجیت تامه را برای او محقق می‌سازد. و در نهایت، چنانچه هیچ‌یک از این دو مسیر به نتیجه نرسید، قهراً به اصل احتیاط رجوع نموده و عمل خود را بر مدار احتیاط سامان می‌دهد. این ترتیبِ منطقیِ بیان‌شده از سوی ایشان، توسط علمای متأخر از ابن‌زهره نیز مورد پذیرش قرار گرفت و آنان نیز این مسئله را به نحوی تقریر نمودند.

تحلیل رابطه قاعده یقین و استصحاب

در بخش پایانی نیز ایشان نکته‌ای را مطرح فرمودند که در جلسات اخیر به تفصیل پیرامون آن بحث نمودیم؛ یعنی مسئله‌ی عمل به «قاعده یقین»؛ چنان‌که ملاحظه فرمودید، ما این دیدگاه را از شهید اول و شهید ثانی نقل کردیم که حتی مبنای استصحاب را نیز به قاعده یقین بازگردانده بودند؛ چرا که به جهتِ امتداد بخشیدن به حالتِ یقین سابق، استصحاب را عینه همان قاعده یقین به شمار آورده‌اند. دیدگاه بنده نیز تقرب به همین نظر دارد که این مسئله برخاسته از یک امر ذاتی است. هرچند پیش از این به تفضیل پیرامون وجه حجیت آن بحث کردیم و تبیین نمودیم که این حجیت به چند جهت صحت دارد؛ که یکی از آن‌ها وجود روایات است، گرچه این روایات موضوع را به نحو مستقل بیان نکرده‌اند. این امر ناظر به همان قواعد مستفاد از کلام شارع مقدس است که می‌فرماید: «لا تَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ بَلِ انْقُضْهُ بِیَقِینٍ آخَرَ». پرواضح است که مفاد این کلام، همان حقیقت استصحاب است؛ یعنی مکلف موظف است بر طبق همان یقینی که پیش‌تر داشته عمل نماید و مادامی که یقین ثانوی حاصل نشده که یقین اول را مرتفع سازد، بر همان یقینِ پیشین باقی بماند و با حصول یقین جدید، آن را نقض کند؛ که این فرآیند، دقیقاً همان ماهیت استصحاب است. ادله‌ی دیگری نیز که در این باب مطرح بوده‌اند را اقامه نمودیم که در این موضع مورد بحث قرار گرفتند.

قلمرو جریان عقل در امور تعبدی و کفارات

مبحثی که در اینجا مطرح می‌فرمایند، موضوعی بسیار مبسوط و ریشه‌دار است؛ بدین بیان که ما در شریعت با افعالی مواجه هستیم که به عنوان احکام مستقل تشریع گردیده‌اند؛ به عنوان مثال، در صورت ارتکاب معصیت و گناه از سوی مکلف، برای آن کفاره‌ای معین شده است. حال اگر مکلف در پی کسب یقین نسبت به کیفیت و چگونگی این تکلیفی باشد که به عهده‌ی اوست و بخواهد بداند چگونه و به چه نحو باید به این کفاره عمل نماید، در این فرض، راهی برای حصول علم جز از طریق نقل برای وی متصور نخواهد بود. در چنین مواردی چگونه می‌توان ضوابط عقلی را جریان داد، در حالی که مجالی برای ورود عقل نیست و قوه‌ی عاقله راهی به کشف این خصوصیات تعبدی ندارد؛ چرا که پذیرش این کفاره منوط به اراده‌ی باری‌تعالی بوده و لزوماً باید از جانب شارع مقدس تعیین و تبیین گردد. حال اگر در این خصوص روایتی وارد شود که موجب حصول یقین نگردد و مسئله از مجرای ادله‌ی قطعیِ علمی روشن نشد، در این فرض، محلی برای رجوع باقی نمی‌ماند؛ مگر آنکه قائل شویم در این موارد، سنخ رفتار عبادی متداول میان مردم کفایت می‌کند و امر، عرفی تلقی می‌شود؛ بدین معنا که متشرعه در مواجهه با معاصی خاص، مناسک و عادات معینی را به عنوان کفاره مقرر داشته‌اند که جانشین امر اصلی می‌گردد. التزام به این دیدگاه چندان دور از صواب نیست که بگوییم تناسب برخی از کفارات، بر اساس عادات متداول و متعارف میان مردم تعیین می‌شود؛ چنان‌که گروهی نیز بر عرفی بودن این سنخ امور تأکید ورزیده‌اند.