لزوم رعایت محرمات مقدماتی در باروری/تلقیح آزمایشگاهی /فقه پزشکی

موضوع: فقه پزشکی/تلقیح آزمایشگاهی /لزوم رعایت محرمات مقدماتی در باروری

مباحث روز گذشته پیرامون مسئله حیاتی رحم جایگزین (رحم اجاره‌ای) و صور متعددی بود که در این زمینه متصور است. بنا بر گزارش‌های متعددی که واصل شده و استماع و مطالعه گردیده است، هم‌اکنون قریب به سه میلیون زوج نابارور در کشور وجود دارند که خود و خانواده‌هایشان از این حیث دچار آلام و مشقات فراوان هستند. ریشه‌ها و علل این ناباروری در این جمعیت سه میلیونی متفاوت است؛ در برخی موارد علت از ناحیه زوج (پدر)، در برخی از جانب زوجه (مادر) و در بعضی موارد ناشی از اختلالات هر دو طرف است. همچنین طیف وسیعی از این افراد به سبب مسائل خاص مزاجی و فیزیولوژیک دچار ناباروری گردیده‌اند که گروهی از آنان تحت مراقبت و معالجات پزشکان قرار دارند.

در میان این جامعه سه میلیونی، انواع گوناگونی از مشکلات رویت می‌شود؛ از جمله بانوانی که فاقد رحم هستند، یعنی به صورت تکوینی و مادرزاد از این نعمت محرومند، یا بانوانی که علیرغم داشتن رحم، فاقد تخمک هستند. بدین ترتیب، انواع و اقسام متفاوتی از ناباروری‌ها بر اساس مراجعات پزشکی و تشخیص علل مربوطه ثبت گردیده است.

شایان ذکر است که برای هر یک از این حالات، روش‌های درمانی متفاوتی در علوم پزشکی پیشنهاد می‌شود تا زمینه فرزندآوری آنان فراهم گردد. متقاضیان غالباً روشی را برمی‌گزینند که سهل‌تر، ارزان‌تر یا کم‌دردسرتر باشد و خوشبختانه گروهی نیز به نتایج مطلوب دست می‌یابند. چنان‌که در میان طلاب علوم دینی نیز مواردی وجود داشته است که جهت بهره‌مندی از این روش‌های درمانی به مراکز تخصصی در استان یزد معرفی شده، تحت برنامه‌ریزی‌های درمانی قرار گرفته و برخی از آنان نیز به لطف الهی صاحب فرزند شده‌اند.

این مسئله به تدریج جنبه عمومی یافته و از جهات گوناگون مورد امعان نظر جدی قرار گرفته است. نخست، بعد حقوقی قضیه است که واجد چالش‌ها و مباحث سنگین حقوقی است و کما اینکه حقوق‌دانان آراء مفصل و مباحث مبسوطی در این باب ارائه نموده‌اند، باید به طور مستقل بررسی گردد. بخش دیگر مربوط به مباحث شرعی و فقهی است که مکلفین در خصوص احکام تکلیفی و وضعی آن سوالات و استفتاءات متعددی مطرح می‌سازند. حضور ما در خدمت عزیزان نیز اساساً معطوف به همین جهت است تا آراء فتوایی و دیدگاه‌های علمی را از منظر فقهی تبیین و تدوين نماییم.

مسئله دیگر، جنبه قانونی کار است تا در نظام مقدس جمهوری اسلامی، از این افراد حمایت‌های قانونی به عمل آمده و تکلیف حقوقی و قانونی آنان مشخص گردد. خاطر شریف عزیزان مستحضر است که تا آنجا که در حافظه دارم، در سال ۱۳۸۲ هجری شمسی، قانون مربوطه در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید. با جستجو در فضای مجازی می‌توانید متن این قانون مصوب را ملاحظه فرمایید که بر اساس فتاوای موجود، به ویژه فتوای مقام معظم رهبری مد ظله العالی و فتاوای آیات عظام سیستانی و مکارم شیرازی دامت برکاتهم و سایر اعاظم تنظیم شده است.

دیدگاه فقه عامه در مسئله رحم جایگزین

در مقابل، فقهای اهل سنت در بسیاری از صور این مسئله، صراحتاً حکم به حرمت و ممنوعیت داده‌اند؛ با این استدلال که فرد عقیم یا محروم از فرزند، باید به تقدیر تن در دهد؛ هرچند که این امر، شرایط بسیار سختی را به ویژه برای بانوان ایجاد می‌کند؛ زیرا زنان فطرتاً علقه و اشتیاق شدیدی به فرزند دارند و وجود فرزند را قوام‌بخش زندگی خود می‌دانند و در صورت محرومیت، نوعی سرشکستگی و رنج روحی در قبال بستگان و جامعه احساس می‌کنند. ثانیاً، عواطف و محبت مادری که پروردگار در نهاد زن به ودیعت نهاده، در صورت ناباروری موجب آزار روحی مستمر آنان می‌گردد. شوهرهایی نیز که با این بانوان زندگی می‌کنند به نوبه خود متحمل رنج عظیمی می‌شوند و آشکار است که در عسر و حرج شدیدی قرار می‌گیرند. به هر روی، فقه عامه (اهل سنت) به این سنخ از موارد که امروزه در پژوهشگاه رویان و مراکز باروری رایج است، پاسخ منفی داده و به طور کلی آن را مردود دانسته و نتوانسته‌اند راه حلی ارائه نمایند. البته اقلیتی در میان آنان خارج از نهادهای رسمی وجود دارند که دیدگاه‌های متفاوتی ابراز داشته‌اند؛ چرا که همان‌گونه که ما موازین اجتهادی داریم، آنان نیز در میان مذاهب خود افرادی را دارند که صاحب آراء اجتهادی خاصی هستند.

اکنون و پیرو مباحث روز گذشته، باید اشاره کرد که رایج‌ترین نوع این فناوری که تبلیغات گسترده‌ای نیز پیرامون آن صورت می‌گیرد، همین مسئله رحم اجاره‌ای (یا رحم جایگزین) است که پس از تصویب قانون، مشروعیت قانونی یافته و ابعاد شرعی، اجتماعی و حتی روان‌شناختی آن تبیین شده است. چنان‌که در این برنامه‌ها ملاحظه فرمودید، امروزه خانواده‌هایی به صورت رسمی آمادگی خود را برای این امر اعلام می‌دارند. به عنوان نمونه، برخی از بانوان مطلقه به جهت تامین مخارج معیشتی خویش، رسماً ابراز تمایل می‌کنند که به عنوان مادر جانشین (رحم اجاره‌ای) فعالیت نمایند. این موضوع در جمهوری اسلامی ایران از ابعاد قانونی، حقوقی و حتی روان‌شناختی و روان‌کاوی به دقت مورد واکاوی قرار گرفته و حتی مشاوران متخصصی برای مذاکره و تبیین ابعاد کار با طرفین تعیین گردیده‌اند.

آراء و فتاوای فقهای امامیه در مسئله رحم جایگزین

پیرامون مسئله رحم جایگزین، همان‌گونه که دیروز ذکر شد، ایده نخست آن است که علقه زوجیت (ولو به نحو متعه و عقد موقت) برقرار گردد. در این راستا، حضرت آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی مخرج شرعی خاصی را ارائه فرموده‌اند؛ بدین بیان که زوج ابتدا زوجه خود را طلاق دهد و پس از انقضای ایام عده، نطفه بارور شده را در رحم زن ثالث (مادر جانشین) قرار دهند و پس از استقرار نطفه، آن مرد با زن ثالث عقد موقت جاری سازد و پس از بذل مدت یا انقضای آن، مجدداً زوجه اول خود را به عقد خویش درآورد. هرچند این طریق شرعی توسط معظم‌له ارائه گردیده و برخی نیز به آن عمل نموده‌اند، اما برای بسیاری از خانواده‌ها واجد تالی‌فاسد و مشقات فراوان است. در مقابل، مرحوم آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی قائل به عدم جواز بودند و این عمل را جایز نمی‌دانستند. همچنین ظاهر کلام مرحوم آیت‌الله العظمی تبریزی نیز بر عدم جواز دلالت داشت و این دو دیدگاه در کتب استفتائی ثبت شده است.

اما حضرت امام خمینی قدس سره الشریف قائل به جواز بودند. جواز مرقوم در کلام امام راحل بسیار دقیق و همراه با تبیین دقیق صور مختلف مسئله بیان گردیده و همان فتوای دقیق ملاک عمل قرار گرفت. مقام معظم رهبری مد ظله العالی نیز بر اساس مبانی حضرت امام، قائل به جواز هستند و حتی دامنه تبیین مسئله را قدری فراتر برده‌اند. حضرت آیت‌الله العظمی سیستانی نیز رأی به جواز داده‌اند و حضرت آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی نیز در اصل قضیه با این بزرگان موافق هستند؛ بدین معنا که اصل فرآیند انتقال و بارورسازی تخمک با اسپرم (امتزاج دو نطفه) و قرار دادن آن در رحم جایگزین، فی‌نفسه فاقد منع و حرمت شرعی است. البته در خصوص مقدمات مفضی به آن مانند لمس و نظر اجنبی، قائل به حرمت شده و مراقبت از این جهات را لازم دانسته‌اند. امروزه در مواردی خود زوج اقدامات لازم را برای اخذ نطفه و انتقال آن به رحم زن ثالث معمول می‌دارد. غالباً صاحبان رحم‌های اجاره‌ای مایل به افشای هویت خویش نیستند، اما قراردادهای رسمی محضری تنظیم کرده، نشانی و مشخصات خود را ارائه می‌دهند و آمادگی خویش را با شروطی نظیر سابقه بارداری موفق (جهت احراز قابلیت باروری) و وضعیت تاهل (مانند مطلقه بودن) اعلام می‌دارند. این پدیده در کشور رو به گسترش است و متقاضیان جهت انعقاد قرارداد مراجعات مکرر دارند. مفاد قراردادهای مرسوم بدین نحو است که پولی در بدو امر تادیه می‌شود (مثلاً مبلغ پنج میلیون تومان در گذشته) و ماهیانه نیز مبلغی (مثلاً دو میلیون تومان) تا زمان وضع حمل پرداخت می‌گردد که البته این مبالغ دستخوش تغییر و افزایش شده است؛ و پس از وضع حمل، طفل به پدر ژنتیکی و واقعی او که صاحب نطفه است تحویل می‌گردد. بنابراین، فرآیند رحم اجاره‌ای با نطفه زوجین، امروزه امری متعارف است.

صورت دوم مسئله زمانی مطرح است که تخمک زن به دلیل ضعف رحم یا عوارضی نظیر سقط مکرر، قابلیت رشد در رحم خود او را ندارد و این نقص با تدابیر پزشکی قابل رفع نیست، اما تخمک او سالم است. در این حالت، تخمک زوجه را با اسپرم زوج در خارج از رحم (در محیط آزمایشگاهی) بارور می‌سازند و سپس جنین شکل‌گرفته یا نطفه بارور شده را به رحم اجاره‌ای منتقل می‌نمایند و طبق قرارداد رفتار می‌کنند.

تحلیل ماهیت فقهی و حقوقی قرارداد رحم جایگزین

درباره ماهیت فقهی و حقوقی این قرارداد، نظرات گوناگون ارائه شده است؛ برخی آن را تحت عنوان «جعاله» دانسته و تصحیح کرده‌اند. گروهی دیگر آن را از باب «ودیعه» توجیه نموده و مبالغ پرداختی را اجرت حفظ و نگهداری این امانت (نطفه) قلمداد کرده‌اند. عده‌ای نیز معتقدند این تراضی در قالب عقد «صلح» واقع می‌شود که طی آن، زن مابه ازای زحمات و تکالیف دوران بارداری را به عنوان مال‌المصالحه دریافت می‌دارد. همچنین برخی قائل به عنوان «اجاره» و اجیر شدن زن برای پرورش جنین هستند و با استناد به آیات و روایات، معتقدند زن در این مدت اجیر پرورش و حمل طفل می‌گردد و مستحق اجرت مسمّی است. این فرآیند از حیث قانونی در کشور رواج یافته است، مشروط بر اینکه متقاضیان به پزشک مراجعه نموده و معاینات لازم را انجام دهند. در این میان، ویژگی‌های ژنتیکی مادر جانشین و سوابق سلامت وی، و نیز سلامت ژنتیکی مرد از حیث ابتلا به بیماری‌هایی نظیر ایدز و غیره به دقت توسط پزشکان ارزیابی و بررسی می‌شود تا فرآیند بر اساس اصول صحیح علمی و تحت قراردادهای رسمی منعقد و اجرا گردد.

پرسش یکی از فضلا: استاد، عفو بفرمایید؛ این که اعاظم فرموده‌اند مانعی ندارد، آیا از باب نفی ممنوعیت اصولی است یا استصحاب عدم...؟

پاسخ استاد: خیر، استدلال اعاظم بر این است که دلیلی بر منع شرعی در دست نداریم؛ در نتیجه حکم به اباحه می‌شود. به تعبیر دیگر، ادله عام یا خاصی بر حرمت این عمل دلالت ندارد.

پرسش: یعنی از راه برائت عقلی و برائت نقلی، عدم ممنوعیت را احراز کرده‌اند؟

پاسخ استاد: بلی، دقیقاً همین‌طور است. ما معتقدیم هیچ دلیلی بر منع این امر نداریم و از آنجا که این مسئله از موضوعات مستحدثه بوده و در صدر اسلام مسبوق به سابقه نبوده، طبعاً در نصوص به طور خاص به آن پرداخته نشده است.

پرسش: در اینجا یک اشکال علمی مطرح است؛ در موضوعی که اصلاً در گذشته وجود خارجی نداشته است، ما اساساً به دنبال چه حکمی بوده‌ایم که اکنون به عدم منع یا اباحه رسیده‌ایم؟

پاسخ استاد: مقصود اعاظم این است که اصطلاحاً...

پرسش: در خصوص واقعه حادثه، ما نمی‌توانیم به این سادگی...

پاسخ استاد: خیر، توجه بفرمایید که ما عمومات و قواعد عامه‌ای نظیر كُلُّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ را در اختیار داریم؛ از این رو معتقدیم در مواردی که تحریم خاصی ثابت نشده، حلیت اولیه جاری است.

پرسش: مقتضای قواعدی چون كُلُّ شَيْءٍ لَكُ طَاهِرٌ یا كُلُّ شَيْءٍ لَكُ حَلَالٌ...

پاسخ استاد: بله، قاعده حلیت در همه امور جاری است؛ کلمۀ «کل شیء» عام است و عمومیت دارد.

پرسش: آیا شرع مقدس اجمالاً در چنین امور خطیری...

پاسخ استاد: خیر، روایت كُلُّ شَيْءٍ لَكُ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ مطلق است و شامل تمام موضوعات می‌شود، به استثنای باب اطعمه و اشربه که ادله خاص خود را دارد. در سایر ابتلائات مکلفین، این قاعده جاری است.

پرسش: تعابیر مربوط به حلیت در موارد جزیی مانند تطهیر دست یا انتقال اشیاء و انتفاع از آن‌ها وارد شده است، اما...

پاسخ استاد: اساس سخن این است که ما خطیرترین احکام شرعی را باب نکاح و روابط زوجیت قرار داده‌ایم؛ آیا می‌توان از قاعده كُلُّ شَيْءٍ لَكُ حَلَالٌ در آن حوزه‌ها نیز بهره جست؟ ارتباط جنسی بین زن و مرد از امور بسیار مهمه است.

تقسیم‌بندی شش‌گانه احکام شرعی و موازین اجتهادی

پیش از این، تفصیل این مباحث ارائه گردید و اصراری بر تکرار آن نیست، اما به اجمال اشاره می‌شود که ما احکام شرعی را به شش قسم تقسیم نموده‌ایم که تعیین‌کننده تکالیف ماست:

قسم نخست: مسلمات و ضروریات فقهی هستند که وضوح تمام دارند.

قسم دوم: اموری هستند که ارجاع آن‌ها به بدیهیات و مسلمات است؛ یعنی عقلاً بالملزومه و با امعان نظر و دقت فقهی، درمی‌یابیم که ریشه در همان مسلمات دارند و مالاً به ضروریات شرعی بازمی‌گردند. این قسم نیز اعتبار مسلمات را دارد و فرقی نمی‌کند که حکم به وجوب، حرمت، استحباب یا کراهت باشد.

قسم سوم: امور اجتهادی محض هستند. یعنی از بدو پیدایش، جنبه اجتهادی داشته‌اند. در پاسخ به اشکال حضرت‌عالی باید عرض کنم که این موضوع نظیر تقسیم آیات قرآن به محکمات و متشابهات است؛ محکمات اموری روشن و غیرقابل تغییرند، اما متشابهات تا روز قیامت متشابه باقی می‌مانند، هرچند در هر عصری مجتهدان می‌توانند با تفسیر صحیح، آن‌ها را به محکمات ارجاع دهند و تکلیف مکلف را روشن سازند.

پرسش: آیا امکان ارائه مثالی برای این قسم وجود دارد؟

پاسخ استاد: مثال‌ها بسیار روشن است؛ به عنوان نمونه، دو رکعت بودن نماز صبح از مسلمات و بدیهیات فقه است. یا در باب مستحبات، اصل صله رحم از مسلمات است (هرچند برخی قائل به وجوب و برخی قائل به استحباب موکد آن شده‌اند). اما در خصوص اموری که به مسلمات ارجاع داده می‌شوند، مانند وجوب مقدمه واجب بالملزومه، از این سنخ است. اما در امور اجتهادی، مجتهد در هر عصر با ارجاع متشابهات به محکمات، وظیفه مکلف را تبیین می‌سازد.

بنابراین، موازین کاملاً مشخص است. البته گاه موضوعی در ابتدا از مسلمات و سنن موکده بوده، اما به مرور زمان به جهت حوادث تاریخی جنبه اجتهادی یافته است؛ مانند نماز عید غدیر که به نظر اخوی فقیدمان رحمة الله علیه از سنن اکیده و مسلمات بوده، اما به دلیل موانع و عداوت‌ها متروک گردید و امروزه وصف اجتهادی یافته است. عکس این مطلب نیز متصور است.

قسم چهارم: احکام ناشی از حکم حاکم بر اساس ضرورت‌های مستحدثه است. مرحوم استاد مطهری رحمة الله علیه در ذیل این قسم، ضرورت‌های اجتماعی را مطرح ساخته‌اند؛ یعنی مسائلی که به عنوان ضرورت‌های بشری و اجتماعی رخ می‌نمایند و به تعبیر شیخ اعظم انصاری قدس سره، این موضوعات اقتضای تکوینی حکم خاص خود را دارند. پس ضرورت‌های اجتماعی، موضوع‌ساز بوده و حکم متناسب خود را اقتضا می‌کنند.

قسم پنجم: احکام حکومتی هستند که حاکم جامعه اسلامی بر اساس مصالح عامه صادر می‌کند؛ مانند حکم به تخریب مسجد در فرض تزاحم با مصلحت برتر.

قسم ششم نیز وجود دارد که به دلیل تفاصیل بسیار و احتراز از تشویش اذهان، تبیین آن را به مجالی دیگر وامی‌گذارم.

در خصوص بحث امروز، مسئله رحم اجاره‌ای از موضوعات مستحدثه و ضرورت‌های اجتماعی است که حکم متناسب خود را می‌طلبد. اگر آن را در دایره اجتهاد قرار دهیم، حکمی اجتهادی است و اگر قائل به وجود احکام اولیه باشیم، در صورت نبود دلیل خاص بر حرمت یا وجوب، نوبت به جریان اصول عملیه یا عنوان ضرورت اجتماعی می‌رسد که در این حالت نیز باید تسلیم حکم حاصل از آن بود. بر همین اساس، اعاظم معاصر فتوا به جواز داده‌اند و قانون نیز بر همین مبنا تصویب گردیده است.

البته مستحضر هستید پیش از ماه مبارک رمضان، از سوی مراکز دانشگاهی درخواستی جهت تبیین این مباحث مطرح شد. ما نیز پیش‌تر این موضوع را به تفصیل و بر اساس اوامر و رهنمودهای مقام معظم رهبری مد ظله العالی در مدرسه آیت‌الله العظمی گلپایگانی مورد مداقه علمی قرار داده بودیم. با این حال، به سبب فوریت‌های جدید و ابعاد مستحدثه، دور تازه‌ای از مباحث را با محوریت نیازهای پژوهشی و مقالات دانشگاهی آغاز کردیم که تمامی این جلسات ضبط گردیده و در حافظه این دستگاه پیش‌رو موجود و قابل بازیابی است. از این رو، از تکرار مکررات احتراز می‌کنم.

بررسی ادله عدم حرمت ذاتی رحم جایگزین و نفی ملازمه با زنا

موضوعی که از روز گذشته مطرح بوده و امروز نیز تداوم دارد، برآیند تأملات بنده در ایام ماه مبارک رمضان است؛ بدین معنا که هر چه بیشتر در ادله تدبر نمودم، دلیلی متقن و صریح بر حرمت فی‌نفسه این فرآیند نیافتم. آنچه صراحتاً محرّم است، رابطه جنسی نامشروع (زنا) است که حرمت آن ذاتی و قطعی است. اما انتقال جنین بارورشده به رحم زن ثالث، اساساً فاقد هرگونه شباهت یا ملازمه با زنا است و چنین برداشتی کاملاً مخدوش و مردود است؛ زیرا این پدیده فاقد سابقه فقهی بوده و انتساب احکام زنا به آن بی‌وجه است.

سخن در جواز فرآیند با رعایت شروط شرعی نظیر انعقاد یک قرارداد و عقد لازم است؛ خواه این عقد به صورت دائم باشد یا موقت. شایان ذکر است که بسیاری از زنان متقاضی این امر، مایل به پذیرش لوازم علقه زوجیت و سرپرستی مرد نیستند و صرفاً خواهان واگذاری منفعت رحم خویش در قبال مال معین هستند. از منظر شرعی، مستندات قائلین به حرمت اعم از روایات یا آیات، دلالتی بر مدعا دارند.

نقد استدلال مخالفان به آیه دوم سوره مجادله

برخی متمسک به آیه شریفه سوره مجادله شده‌اند که در مقام ردّ ظهار نازل شده است. بنده در شگفتم که چگونه عده‌ای از مفاد این آیه، حکمی عام در باب مطلق مادری استنباط می‌کنند؛ حضرت باری‌تعالی می‌فرماید ﴿قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ﴾ برای تقریب ذهن مثال عامیانه‌ای می‌زنم؛ بر روی برخی از مهرهای نماز می‌نویسند «مهر نماز متعلق به کربلاست»، این یک شعار ارزشمند است اما دلالتی بر این ندارد که هر مهری با هر ویژگی، ذاتاً خاک کربلاست. آیه شریفه نیز در مقام نفی ظهار جاهلی است و می‌فرماید ﴿إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ﴾ یعنی مادر واقعی شما همان کسی است که شما را متولد ساخته است، نه زنی که به او نسبت پشت مادر می‌دهید و او را بر خود حرام می‌کنید. این آیه در مقام الغای حکم ظهار است، نه تحدید تکوینی یا حقوقی مفهوم مادری در فرآیندهای مستحدثه.

پرسش یکی از حضار: استاد، این جمله در صورت چنین تفسیری لغو خواهد بود؛ چرا که در موضوع ظهار، تعریف مادری بر مبنای ولادت چه وجهی دارد؟

پاسخ استاد: موطن بحث کاملاً متفاوت است. فرضاً اگر بخواهیم از عموم مفهوم آیه بهره بگیریم که می‌فرماید ﴿إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ﴾، باز هم در فرض انتقال نطفه به رحم زن ثالث، طفل از او متولد می‌شود، پس او نیز مادر طفل محسوب می‌گردد.

پرسش: مخالفان رحم اجاره‌ای از این آیه چنین برداشتی دارند که...

پاسخ استاد: این برداشت کاملاً خروج از موضوع است. شباهت این استدلال‌ها بسیار ضعیف است. طفل حاصل از رحم اجاره‌ای در واقع دو مادر دارد: یکی مادر ولادی (صاحب رحم که طفل را متولد ساخته) و دیگری مادر ژنتیکی (صاحب تخمک). اگر در رحم اجاره‌ای از تخمک خود صاحب رحم استفاده شود، او قطعاً مادر ولادی و ژنتیکی است؛ اما اگر تخمک از زوجه باشد و به رحم دیگری منتقل شود، طفل همچنان منتسب به صاحب تخمک و صاحب اسپرم (والدین ژنتیکی) است، زیرا سلول اولیه متعلق به آن‌هاست. در عین حال، به جهت پرورش طفل در رحم زن ثالث و تغذیه او از خون وی ( انبت لحمه و اشتد عظمه)، او نیز واجد عنوان مادری است.

تفاوت تکوینی رحم جایگزین با پیوند اعضا

روز گذشته بحثی مطرح شد مبنی بر اینکه پیوند اعضای دیگر چنین حکمی ندارد؛ چرا که عضو پیوندی فاقد شخصیت مستقل حقوقی است و تابع بدن شخص دریافت‌کننده می‌گردد؛ اما در این مورد، ما با رشد و تکوین یک انسان مستقل مواجهیم که واجد حقوق مستقله است. لذا به جهت تحقّق اشتدّاد استخوان و رویش گوشت در رحم این زن، وی نیز به عنوان یکی از مادران طفل شناخته می‌شود. ما نیز همین حقیقت تکوینی را ملاک حکم قرار می‌دهیم.

در تأیید این مطلب که احکام بر حقایق واقعی استوارند و نه صرفاً امور تعبدی محض، خاطره‌ای نقل می‌کنم؛ یکی از علمای یزد محضر مرحوم آیت‌الله بهاءالدینی رحمة الله علیه شرفیاب شده و در خصوص لزوم سه مرتبه شستن ظروف استفسار نمود. ایشان فرمودند این امر تعبدی محض نیست، بلکه یک امر محسوس عقلایی است. مانند صابون زدن در حمام که مرتبه نخست غساله خارج می‌شود، مرتبه دوم تطهیر کامل‌تر می‌گردد و در مرتبه سوم نظافت نهایی حاصل می‌شود. این تبیین حسی نشان می‌دهد که شریعت بر بنیان‌های تکوینی و واقعی تکیه دارد. در بحث رحم اجاره‌ای نیز تکوین طفل و ارتزاق او از رحم زن جایگزین، حقیقتی تکوینی است و صِرف فرض قیاس نیست.

پرسش یکی از حضار: استاد، اطلاق عنوان نطفه بر سلول تخم بارور شده و مقایسه آن با تک‌سلول جنسی (گامت) محتاج دلیل است؛ چرا که این دو تفاوت ماهوی دارند.

پاسخ استاد: بدیهی است که سلول بارور شده حاصل هم‌پوشانی هر دو گامت است و نمی‌توان سهم هیچ‌یک را نادیده انگاشت.

پرسش: حال اگر این سهم نصف باشد...

پاسخ استاد: اگر قائل به سهم نیمی از سلول باشیم، باز هم نقش زن در فرآیند لقاح بسیار اساسی‌تر از آن است که صرفاً او را به عنوان ظرفی اجاره‌ای تلقی نماییم.

پرسش: با این وصف، آیا انتقال اسپرم اجنبی به تخمک زوجه، مصداق زنا نخواهد بود؟

پاسخ استاد: خیر، زنا با مقاربت متعارف و بدون علقه زوجیت محقّق می‌شود؛ در حالی که در اینجا فرآیند به صورت لقاح آزمایشگاهی و بدون دخالت فیزیکی طرفین صورت می‌گیرد. بنابراین مقایسه این عمل با زنا کاملاً مع‌الفارق است. عقلای عالم هیچ‌گاه این فرآیند طبی را مصداق فحشا و زنا نمی‌دانند و جاری ساختن احکام حدّی نظیر رجم بر آن فاقد وجاهت فقهی است.

پرسش: در خصوص لزوم رعایت عده، اگر قائل به جواز تکوین طفل از اسپرم اجنبی باشیم، اساس حکم عده که معلول جلوگیری از اختلاط میاه است، مخدوش می‌گردد.

پاسخ استاد: خیر، لزوم رعایت عده در این فرض نیز به قوت خود باقی است و مادر جانشین در دوران بارداری حق ازدواج مجدد ندارد.

پرسش: فلسفه عده مگر اختلاط میاه نیست؟ در اینجا که دخولی صورت نگرفته است.

پاسخ استاد: فلسفه عده صرفاً منحصر در اختلاط میاه نیست؛ بلکه ابعاد عاطفی، روانی، تربیتی و مصلحت‌های عالیه انسانی را نیز در بر می‌گیرد. به هر روی، مقتضای ادله شرعی آن است که تا زمان وضع حمل، علقه زوجیت جدیدی برقرار نگردد. فتوای ما نیز بر همین اساس استوار است و زن باید تا زمان وضع حمل از ازدواج امساک ورزد، هرچند توافق بر ازدواج آتی بلامانع است.

بنابراین، مفهوم آیه شریفه سوره مجادله مخلّ به اصل صحت این فرآیند و انتساب طفل به والدین ژنتیکی و مادر ولادی نیست و قول به وجود دو مادر با توجه به ادله متبادر علمی و فقهی موجه است؛ چنان‌که برخی اعاظم از جمله آیت‌الله العظمی سبحانی دامت افاضاته احتیاطاً قائل به محرمیت طفل با هر دو زن و حرمت نکاح با آنان شده‌اند که این دیدگاه به احکام رضاع تقرب دارد.

نقد استدلال مخالفان به آیه دوم سوره انسان

در این میان، برخی فضلا به آیه شریفه سوره انسان استناد نموده‌اند؛ ﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا﴾ با این استدلال که خلقت انسان منحصراً از مجرای طبیعی نطفه امشاج است و هرگونه خلقت از طریق غیرمتعارف فاقد مشروعیت است. این استدلال از اساس سست و بی‌بنیان است؛ چرا که لقاح آزمایشگاهی نیز مصداق بارز مخلوط شدن نطفه مرد و زن (امشاج) است، منتهی این فرآیند با ابزار مصنوعی صورت می‌پذیرد. این ادعا نظیر آن است که بگوییم پیوند اعضا یا تطهیر آن غیرشرعی است؛ در حالی که مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی قدس سره در خصوص پیوند اعضا فتوای به الحاق عضو پیوندی به بدن و جریان احکام طهارت بر آن داده‌اند. در اینجا نیز دستگاه‌های پزشکی صرفاً تسهیل‌گر همان فرآیند تکوینی امشاج هستند.

پرسش یکی از حضار: ولیکن در این فرآیند، امشاج با نطفه اجنبی صورت می‌گیرد.

پاسخ استاد: بلی، سخن در مشروعیت لقاح با نطفه اجنبی خارج از علقه زوجیت از طریق غیرمقاربت است. همان‌گونه که فتوای مشهور اعاظم معاصر از حضرت امام خمینی قدس سره تا مقام معظم رهبری و آیت‌الله العظمی سیستانی دامت برکاتهم بر جواز آن مستقر گردیده، مقتضای اصل اباحه در امور مستحدثه، عدم حرمت ذاتی این فرآیند است. بنده در بررسی‌های خود در ماه مبارک رمضان به این نتیجه رسیدم که ادله تحریم همگی ناظر بر تشریع زنا و هرج‌ومرج نسبی است و تسری آن به فرآیندهای طبی فاقد مستند شرعی است. راهکارها و مخرج‌های شرعی ارائه‌شده نظیر محرمیت از طریق علقه زوجیت موقت یا دائم و طلاق مصلحتی، گرچه از باب احتیاط نیکو است، اما فرآیند رحم اجاره‌ای فی‌نفسه نیازمند چنین تکلفاتی نیست.

استدلال بر بطلان این قرارداد از باب اجاره با این عنوان که اجاره باید معطوف به منافع باشد و نه اعیان، ناشی از عدم مداقه در ماهیت تکوینی این فرآیند است؛ زیرا در اینجا طفل به عنوان یک انسان مستقل حقوقی متولد می‌شود و تحت مالکیت هیچ‌یک از طرفین درنمی‌آید. لذا تشبیه این امر به مسائل خرید و فروش انسان یا برده‌داری صدر اسلام (ملک یمین) فرضی بسیار سست و فاقد پایگاه فقهی و عقلایی است. قرارداد مذکور صرفاً تعهد بر پرورش و نگهداری جنین است که در دایره مقاصد عقلایی جای دارد و تحت عناوین معتبر شرعی قابل تصحیح است.