موضوع: تنبیه دوم مشتق

مقـدمـه: تنبیه دوم بحث مشتق، به نوعی مرتبط با تنبیه اول مشتق است. ابتدا مقدمه‌ای را بیان نماییم و آن هم این که در کتب ادبیات آمده است که اسم مشتق مانند اسم فاعل و مفعول برای دلالت بر ازمنه‌ی ثلاثه وضع شده است. در کتاب ابن عقیل آمده است مشتق بر حال یا استقبال دلالت می‌کند. این عبارات مختلف را که نگاه کنیم، معنایش ترکیب است. ولی در ذهن این ادبا این نبوده که ترکیب را بگویند، ایشان در واقع می‌خواهند بگویند مشتق بر یک معنایی وضع شده است که اگر تحلیل بشود، این موارد از آن استفاده می‌شود. شاهدش هم این است که ما نمی‌توانیم بگوییم یک کلمه بر سه زمان وضع شده است. زیرا اگر برای سه زمان وضع شده باشد، مشترک لفظی است، که خلاف قاعده است. اگر هم بگوییم بر جامع بین این سه وضع شده است، باید گفت این سه تا قدر جامع ندارند، بنابراین مراد ادبا این نیوده که بر سه زمان وضع شده است، بلکه این کلمه به صورت بی قید و شرط با این موارد است و به همین جهت با همه‌ی این موارد سازگار می‌شود.

مقدمه‌ی دوم هم اینست که اگر کسی بگوید مشتق مرکب است، اصلا نوبت به این تنبیه دوم نمی‌رسد و باید این تنبیه را حذف نمود. این تنبیه دوم در صورتی بحث می‌شود که قائل به بسیط بودن مشتق باشیم. در فرض بسیط بودن مشتق این سوال پیش می‌آید که چه فرقی بین مشتق و مصدر (یا مبدأ) وجود دارد؟ مثلا وقتی می‌گوییم زیدٌ ضاربٌ، در این صورت ضارب مشتق است و بر زید حمل شده است، اما اگر بگوییم زیدٌ ضربٌ، در این صورت زیدٌ ضربٌ غلط است. اگر مشتق بسیط است، معنایش این است که ضارب یعنی ضرب، در این صورت چرا ضرب غلط است و لی ضارب درست است؟ بنابراین بحث تنبیه دوم این می‌شود که اگر کسی بگوید مشتق بسیط است دیگر فرقی بین مشتق و مبدأ نمی‌ماند و در عین حال یکی صحیح و دیگری غلط است.

نظر آخوند در مسئله : مرحوم آخوند می‌فرماید علت تفاوت این دو کلمه (مشتق و مبدأ) در اینست که واضع آمده مشتق را به صورت "لا بشرط" لحاظ نموده و مبدأ را به صورت "به شرط لا" لحاظ نموده است. قهراً "لا بشرط" قابل حمل است و چیزی که "به شرط لا" است قابل حمل نیست. بعد آخوند مثال زده که همانگونه که اهل معقول و فلسفه قائل هستند فرق بین جنس و ماده (یا فصل و صورت) در همین به شرط لا و لا بشرط است. اگر کسی قدر جامع و قدر مشترک را لا بشرط از حمل گرفت، جنس می‌شود. اما اگر قدر جامع و مشترک را بشرط لا در نظر گرفتیم، می‌شود ماده و ماده قابل حمل نیست.

اشکال آیت الله خوئی به مرحوم آخوند : مرحوم آیت الله خوئی در کتاب دراسات، جلد 1، صفحه 128 فرموده است: کلام صاحب کفایه صحیح نیست و دو اشکال به فرمایش ایشان وارد است.

اشکال اول این که فلاسفه گفته‌اند عرض، دامنه‌ی وجود جوهر است (یا عرض شأنی از شئون جوهر است.) صحیح نیست، زیرا عرض خودش یک وجود فی نفسه است و یک وجود فی نفسه نمی‌تواند شأنی از شئون چیز دیگر باشد و با چیز دیگر هم متحد نمی‌شود. ظاهر جوهر و عرض اینست که دو وجود متباین هستند.

اشکال دوم هم اینست که این فرمایشات کفایه را حتی اگر فرض بگیریم درست باشد، نمی‌توانیم آن را در مورد خدای متعال به کار ببریم. مثلا می‌خواهیم مشتقی را بر خداوند حمل کنیم و بگوییم خداوند عالم است و این عالم را علم بنامیم (چون عالم مشتق است و علم مبدأ آن است.) این را می‌شود توجیه کرد و تقریباً بگوییم درست است.

اما اگر بگوییم خدا خالقٌ، خالق مشتق است، اما نمی‌توانیم بگوییم خدا خلقٌ، زیرا کفر است. مشتق با موضوع متحد می‌شود اما مبدأ (خلق) با خدا قابل اتحاد نیست. بنابراین فرمایشات کفایه درست نیست و باید گفت مشتق با مبدأ اشتقاق متباین هستند.

اولاً یک مغالطه‌ای که در کلام هست اینست که این خالق و خلق که ایشان مطرح نموده، خلق مصدر است و بحث ما درباره خالق به معنای اسم فاعل و خلق به معنای اسم مصدری است، نه خلق به معنای مخلوق. آیت الله خوئی دیده ما نمی‌توانیم بگوییم خداوند خلق است، اما این خلق به معنای اسم مفعول است و آن چه کفایه بحث می‌کند خلق به معنای اسم مصدری است. خلق در کفایه به معنای خلق شده است، نه به معنای مخلوق.

ثانیاً این که اشکال اول هم وارد نیست زیرا اشکال اول متوقف بر اینست که ما بگوییم جوهر و عرض، جنبه‌ی اشتراک و جنبه‌ی وحدت ندارند. در حالی که جوهر و عرض هر کدام یک وجودی دارند که این وجود به دو گونه لحاظ می‌شود. گاهی ما عرض، رنگ، اندازه و ... در نظر می‌گیریم، یعنی یک وجودی را با قطع نظر از تعلقش به غیر در نظر می‌گیریم، گاهی همین وجود را به صورت "للغیر" لحاظ می‌نماییم. مثلا ما هر کدام از انسان‌ها را می‌توانیم به صورت بنده‌ی خدا در نظر بگیریم، گاهی هم با قطع نظر از مخلوق خدا بودن در نظر می‌گیریم. درست است که ذات این انسان فقر الی الله است، اما این اصلاً ممکن است در ذهن ما نباشد. یک شیئ یا یک معلول گاهی به عنوان فی نفسه در نظر گرفته می‌شود و همین شیئ گاهی للغیر در نظر گرفته می‌شود. بنابراین وجود عرض، یک وجود مباین با جوهر نیست و اگر مباین بودند باید اتحاد حقیقی نداشته باشند.