درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید / (فروعات تقلید)

گفته شد که در مسأله سی و یکم فرموده‌اند: «إذا تبدّل رأی المجتهد لا یجوز للمقلّد البقاء علی رأیه الأوّل».

فرضی که در این مسأله وجود داشت این بود که مجتهد قبلاً رأیی داشته و الان رأی او تغییر کرده است، به‌عنوان‌مثال در گذشته قائل به تخییر در نماز جمعه و ظهر بوده است و الان قائل به تعیین در جمعه شده است و یا اینکه قبلاً قائل به قصر نماز در سفر بوده است و الان قائل به تمام است و مثال‌های دیگری که در این باره می‌توان ذکر کرد که رأی تغییر کرده است.

و اما مسأله سی و دوّم تغییر رأی نیست بلکه توقّف و تردد می‌باشد. در این مسأله ایشان می‌فرمایند: «إذا عَدَل المجتهد عن الفتوی إلی التوقّف و التّردد یجب علی المقلّد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد»

در واقع در جایی که رأی مجتهد از فتوایی به فتوای قبل تغییر نکرد بلکه نسبت به فتوای قبل تردّدی برای او حاصل شد که موجب ابطال رأی قبلی به نحو قطعی نیست بلکه تردد در آنجا می‌باشد.

پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید می‌فرمایند «إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقّف و التّردد» که به این معنا است که در جایی که مجتهد از فتوای قبل خود عدول کند اما نه به فتوای دیگر بلکه توقّف و تردید برای او حاصل شود.

عدول مجتهد گاهی از یک فتوی به فتوای دیگر است که در مسأله سی و یکم در جلسه قبل عرض شد که به‌عنوان‌مثال عدو از تخییر به تعیین یا از قصر به تمام می‌باشد، اما در اینجا عدول از فتوی به تردید می‌باشد، به این صورت که مجتهد قبلاً دارای حکمی بوده و الان می‌گوید نتوانسته است از ادله حکم را به دست آورد.

در جایی که تبدّل رأی از فتوی به فتوای دیگر باشد گفته شد که «لا یجوز البقاء» و بلکه حتماً باید رأی جدید عدول کند؛ یعنی مقلّدی که مجتهد او قبلاً رأیی داشته و الان رأی جدیدی دارد می‌بایست به رأی دوّم مجتهد عمل کند؛ اما در این مسأله گفته می‌شود بعد از اینکه برای مجتهد تردد حاصل شد، می‌فرمایند بر مقلّد واجب است احتیاط و یا عدول از مجتهد قبل به مجتهد اعلم.

دلیل این مسأله این است که وقتی که مجتهد در مسأله‌ای رأیی ندارد مقلّد یا باید احتیاط فی‌الواقع کند که اگر به‌عنوان مثلاً امر دایر بین تخییر جمعه و ظهر و یا تعیین می‌باشد مکلّف می‌بایست آنچه در طرف تعیین است عمل کند؛ و یا اینکه می‌بایست به اعلم عدول کند یعنی رأی مجتهد اعلم را أخذ کرده و به آن عمل کند.

تفاوتی که این مسأله با مسأله قبل دارد این است که در مسأله سی و یکم مجتهد قبلاً دارای رأیی بود و آن رأی تمام شده و الان دارای رأی جدیدی است که در اینجا مسلّم است که می‌بایست به رأی جدید عمل کند. البته در اینجا شبهه‌ای هم وجود داشت که عرض شد ممکن است کسی ادعا کند همچون مسأله میّت است که رأی قبلی بر حجّیت خود باقی است که در جواب گفته شد از نظر عقلائی وقتی خودِ شخص زنده است و نسبت به رأی قبل خود اعلام بطلان می‌کند وجهی ندارد که مقلّد بگوید می‌توان به رأی قبلی عمل کرد و این مسأله با قضیه میّت متفاوت است چراکه میّت تا انتها همان رأی را داشت و تفاوتی در آن حاصل نشد. از این جهت بود که در جلسه قبل از این شبهه عبور کرده و پذیرفته نشد.

و امّا در مسأله سی و دوّم تردید در فتوی حاصل شده است و مجتهد اعلام می‌کند که از ادله نمی‌تواند حکم را به دست آورده و در حکم توقّف می‌کند. در اینجا تکلیف مقلّد چیست؟

در توضیح مسأله این‌چنین باید گفت که این شخص مجتهد که دیگر فتوی ندارد پس بنابراین مرجع آن مقلّد در حال حاضر فاقد فتوی می‌باشد و می‌بایست به مرجع دیگری رجوع کند و یا همان‌طور که در بالا عرض شد باید احتیاط کند.

در اینجا چند نکته وجود دارد که می‌بایست مورد اشاره قرار گیرد که البته مسأله کاملاً روشن است اما درعین‌حال نکاتی نیز در آن وجود دارد که ذیلاً عرض خواهد شد:

گاهی مجتهد اعلام احتیاط وجوبی می‌کند. اگر توقّف و تردید مجتهد از این قسم باشد این بحث وارد مسائل احتیاط وجوبی می‌شود.

همان‌طور که ملاحظه فرمودید عرض شد که عدول از فتوی برای مجتهد چند صورت دارد:

یک صورت این است که مجتهد مثلاً قبلاً نسبت نماز جمعه حکم به وجوب تعیینی نماز جمعه داده بود و الان در این مسأله تردد پیدا کرده و در نتیجه اعلام می‌کند که باید احتیاط کرد که در واقع همان حکم احتیاط واجب می‌باشد. این صورت اوّل از این مسأله می‌باشد که شاید بتوان گفت ظاهر اولیه در این مسأله این صورت نیست.

اگر مجتهد اعلام احتیاط وجوبی کند و بگوید که اگرچه من به فتوی در این مسأله نرسیدم اما احوط وجوباً (مثلاً) تعیین نماز جمعه است.

اگر این قسم از مسأله مقصود باشد قهراً بحث وارد احوط‌های وجوبی می‌شود که اگر به خاطر داشته باشید در بحث احوط‌های وجوبی ما تفصیل چند شقّه‌ای عرض کردیم که چنین تفصیلی در کلمات قوم وجود نداشت و در اینجا بنا نیست که وارد آن بحث شویم. فلذا در این صورت مجتهد اعلام احوط وجوبی می‌کند و مقلّد باید طبق قوانین احوط وجوبی عمل کند که برای این قوانین چند قول وجود داشت و ما نیز یک تفصیل چند صورته برای آن بیان کردیم.

نوع دیگری که برای تبدّل در رأی وجود دارد و ممکن است مقصود کلام در مسأله بیست و دوم هم باشد آن است که مجتهد در سابق فتوایی داشته است و الان اعلام می‌کند که نظری ندارم نه اینکه اعلام احتیاط وجوبی کند.

این صورت با صورت قبل بسیار متفاوت است و بر خلاف آن صورت که اعلام احتیاط در مسأله می‌کرد در اینجا مجتهد می‌گوید که نظری در این مسأله ندارم که این شقّ دوم می‌باشد و باید گفت ظهور مسأله بیشتر در همین شقّ می‌باشد چرا که عبارت این‌چنین می‌فرماید که «إذا عَدَل عن الفتوی الی التوقّف و التردّد» یعنی مجتهد می‌گوید که من نمی‌دانم و در حال حاضر نسبت به مسأله نظری ندارم.

پس همان‌طور که متوجّه شدید نکته اوّل در این مسأله انواع تبدّل بود که عرض شد در اینجا دو قسم فرض می‌شود و شاید بتوان گفت ظاهر در این مسأله همین قسم دوّم می‌باشد.

نکته دیگری که در این مسأله وجود دارد این است که این مسأله تفاوتی با قبل دارد از این جهت که ممکن است استصحاب در اینجا کمی پایه قوی‌تری داشته باشد؛ در آنجا که رأی قبلی به رأی جدید شکسته شد گفته می‌شد که موضوع عوض شده است و نسبت به رأی اوّل اعلام بطلان شد و لذا عقلا رأی اوّل را باطل دانسته و امکان استصحاب هم نسبت به آن سلب می‌شود چراکه همان مجتهد رأی جایگزینی آورده است و بسیار بعید است که بتوان در این مورد استصحاب را جاری کرد و گفته شود که رأی سابق همچنان دارای اعتبار است.

اما در این مسأله گفته می‌شود که با مسأله سی و یکم دارای تفاوت است و تفاوت آن علی‌الخصوص در شقّ دوم می‌باشد که عرض شد مجتهد اعلام أحوط وجوباً نمی‌کند بلکه نسبت به ارائه فتوی سکوت کرده است. در هر دو نوع تبدّل -علی‌الخصوص در نوع دوم- ممکن است کسی قائل شود که مجتهد رأی قبل خود را ابطال نکرده است بلکه فقط تردد و توقّفی در مسأله برای او حاصل شده است و لذا چه‌بسا بتوان گفت که رأی قبل استصحاب می‌شود به این صورت که مقلّد می‌گوید قبل از اینکه رأی تبدّل پیدا کند برای من (مقلّد) دارای حجّیت و اعتبار بود و الان نمی‌دانم که به خاطر تردد مجتهد آیا از حجّیت ساقط شده است یا خیر، پس در نتیجه استصحاب بقاء حجّیت رأی سابق کرده و به آن عمل می‌کنیم. البته این استصحاب بنا بر این است که کسی قائل به استصحاب در شبهات حکمیه باشد و برای اجرای استصحاب باید آن مبنا را مفروض گرفت.

این سخن جدیدی است که کسی ممکن است در اینجا قائل شود و پاسخی که می‌توان برای این سخن داد همان نکته قبلی می‌باشد به این بیان که برای مجتهد زنده اگر برگشت در رأی او حاصل شد -و لو به نحو تردید- موضوع در اینجا تغییر کرده و نمی‌توان آن را استصحاب کرد به خاطر تغیّر موضوع؛ به‌عبارت‌دیگر سیره عقلا در اینجا این است که فتوای اوّل مجتهد فاقد ارزش می‌باشد و در واقع باید گفت سیره عقلائی که در تبدّل فتوی به فتوی بود همان سیره در تبدّل فتوی به تردد و شک نیز وجود دارد.

پس اگر در مسأله‌ای مجتهد اعلام می‌کند که نسبت به آن حکم تردید دارد و این در حالی است که این مجتهد زنده است و خودش این مطلب را اعلام کرده است که نسبت به حکم قبل خود تردید دارد، در اینجا عقلا می‌گویند که نمی‌توان برای آن حکم حجّیت و اعتباری قائل بود که این جواب مسأله و نکته دوم می‌باشد.

بنابراین بعید نیست گفته شود که علیرغم اینکه صورت تبدّل فتوی به تردد و شک تا حدودی داری مؤونه کمتری نسبت به مسأله قبل می‌باشد اما درعین‌حال نگاه عقلا همین است که وقتی مجتهد زنده است و اعلام می‌کند که مسأله را نمی‌داند، اینکه بعد از عدول خودِ مجتهد گفته شود همچنان دارای اعتبار است و می‌توان استصحاب کرد، این‌چنین چیزی به نظر بعید می‌رسد اما اینکه آن حکم همچنان بر حجّیت باقی باشد و بتوان بر آن باقی ماند در این مسأله أقوی از مسأله سی و یکم است لکن به همان صورتی که عرض شد می‌توان به این احتمال نیز پاسخ داد.

نکته سوم که در این مسأله وجود دارد این است که این مسأله تا حدودی به نوع فتوای مرجع نیز مرتبط است چرا که مقلّد در حال حاضر از این مرجع تقلید می‌کند و این مرجع مثلاً در مسأله تعیین یا تخییر نماز ظهر و جمعه دارای رأیی بود و حالا نسبت به آن تردید حاصل شده است، آنچه تاکنون عرض کردیم از موضع ما است اما اگر همان مرجع فتوایی داشت مبنی بر اینکه در چنین مسائلی می‌توان بر حکم اوّلی باقی ماند طبعاً در اینجا مقلّد می‌تواند بنا بر فتوای مرجع خود بر فتوای اوّل که الان تردید در آن حاصل شده است باقی بماند.

در واقع ما در اینجا از حیث ادله و از منظر بیرونی نظر می‌دهیم، اما اگر مقلّدی از مرجعی تقلید می‌کند که آن مرجع در یک مسأله‌ای از نظر خود عدول کرده است اما در جای دیگر فتوایی دارد مبنی بر اینکه در چنین حالتی می‌توان بر حکم اوّل باقی بود در اینجا موضوع عوض می‌شود و همان‌طور که عرض شد مقلّد می‌تواند بر حکم قبل باقی بماند. چرا که خودِ مرجع این‌چنین فتوا داده است که مقلّد می‌توان در چنین صورتی بر مسأله قبل باقی ماند –علیرغم اینکه در حال حاضر نظرش نسبت به حکمی تغییر کرده و یا عوض شده و یا شکی حاصل شده است- اما درعین‌حال بر اساس نظر همین مرجع می‌تواند بر مسأله باقی بماند.

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که در اینجا تفاوتی بین مسأله سی و یکم و سی و دوم وجود ندارد به این بیان که حتی اگر مجتهد نسبت به حکم قبل خود عدول کرده باشد و حکم جدیدی را صادر کرده باشد باز هم اگر چنین فتوایی داده باشد که مقلّد می‌تواند بر فتوای اوّل باقی باشد در این صورت مقلّد مخیّر است که کدام یک از احکام را عمل کند.

در واقع نکته سوم بنا بر این است که مجتهدی دلیل استصحاب که در قبل ما آن را نپذیرفتیم و به نوعی از نظر ما مردود بود پذیرفته باشد و قائل به استصحاب در این‌چنین صوری باشد، بر اساس این نظریه مقلّد می‌تواند بر حکم اوّل باقی باشد. فرض هم در اینجا این است که مرجع اعلم بوده و شرایط تقلید هم در او تمام است.

این هم نکته سوّم بود که در هیچ یک از تعلیقه‌ها ذکر نشده است که جای تعجّب دارد چراکه این بحث‌هایی که در اینجا هر مجتهدی انجام می‌دهد نظر خودِ او است اما شخصی که مقلّد است و از مجتهدی تقلید می‌کند که این مجتهد و مرجع در این مسأله (سی و یکم و سی و دوّم) قائل به وجوب عدول به رأی دوم یا عدول به فالأعلم نشده است بلکه گفته است که می‌تواند یا باید بر حکم قبل باقی باشد در این صورت تکلیف مقلّد این نیست که ما عرض می‌کنیم (که نمی‌تواند) بلکه مرجع خودِ شخص می‌گوید مقلّد می‌تواند یا واجب است که بر رأی باقی باشد، در اینجا باید طبق نظر مرجع خود عمل کند نه نظرات ما.

این تعلیقه‌ای است که در این مسأله وجود دارد اگرچه این نظر قائلی ندارد و یا بسیار بسیار نادر است اما به‌هرحال اگر شخصی از مرجعی تقلید می‌کند که معتقد است می‌توان بر رأی قبل باقی بود (علیرغم اینکه الان تردید برای من حاصل شده است) در اینجا شخص مقلّد باید به نظر مرجع خود عمل کند و بر حکم اوّل باقی بماند.

نکته دیگری که در این مسأله وجود دارد این است که در اینجا گفته شده است که وقتی مرجع از فتوای خود به شک و تردید عدول کند یعنی قبلاً فتوایی داده است و الان برای او شک عارض شده است می‌فرمایند «یجب الإحتیاط أو العدول إلی الأعلم». بر اساس قاعده عدول إلی الأعلم می‌باشد چراکه در این مسأله مجتهد اوّل فاقد فتوی است و مقلّد قصد تقلید دارد قهراً باید به سراغ فالأعلم برود که کسی است که در رتبه بعد از مرجع خودش قرار دارد که این مسأله شبیه به وظیفه مقلّد در احتیاط واجب می‌باشد که این در صورت تردد در حکم است اما در صورتی که مرجع اعلام احتیاط واجب کند در مسیری وارد می‌شود که قبلاً عرض شد.

البته بهتر این بود که مصنّف در اینجا به آن دو قسمی که در نکته اوّل عرض شد تصریح می‌کرد اما تمرکز بحث در قسم دوّم از آن دو می‌باشد به این معنا که عدول به احتیاط نیست بلکه عدول به شک و تردید و فقدان فتوی می‌باشد یعنی مجتهد اعلام می‌کند که در این مسأله نظری ندارم. در این صورت قاعده این است که وقتی مجتهد نظر ندارد باید به فالاعلم مراجعه شود لکن این احتیاطی که ایشان فرموده است از این بابا است که به‌طورکلی مقلّد مخیّر است بین اجتهاد، تقلید و احتیاط.

پس در اینجا که مرجع مقلّدی فاقد نظر شد وظیفه مقلّد چیست؟ همان وجوب تخییری سه ضلعی که قبلاً هم بارها گفته شد در اینجا نیز وجود دارد یعنی اگر مقلّد خودش کسب علم کرده و در این مسیر پیش رفته است می‌تواند راه اجتهاد را در پیش گیرد، همچنین می‌تواند احتیاط کند و همچنین می‌تواند که به تقلید ادامه دهد لکن در اینجا این مرجع الان نظری ندارد فلذا باید به فالأعلم مراجعه کرده و از او تقلید کند. پس مشخص شد که اینکه در عبارت «الاحتیاط أو العدول» ذکر شده است مسأله خاص و پیچیده‌ای نیست بلکه همان بحث تخییری است که قبلاً نیز بارها گفته شده است.

نکته‌ای که در مسأله سی و دوم وجود دارد این است که مرجع این شخص در این مسأله الان مرجعیّت ندارد و این از نظر عقلائی ثابت است، در این صورت مقلّد سه راه در پیش رو دارد «یجب الاجتهاد أو الأحتیاط أو رجوع إلی فالأعلم»

این حکم تخییری در مسأله سی و یکم نیز وجود دارد به این صورت که در جایی که تبدّل رأی حاصل شده است و به‌عنوان‌مثال مرجع تقلید قبلاً نسبت به کثیر السّفری که راننده نیست حکم به تمام بودن نماز داده بود و حالا نظر او عوض شده است حکم به قصر داده است، حال مقلّد این شخص که برای او تبدّل رأی حاصل شده است وظیفه‌اش چیست؟ روشن است؛ اگر به حدّ اجتهاد رسیده است می‌تواند اجتهاد کند، یا اگر در آن حد نیست می‌تواند احتیاط کند و یا اینکه تقلید کند اما تقلید او همان عمل به رأی دوم می‌باشد.

پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید این حکم تخییری در مسأله قبل نیز وجود دارد اما اینکه در آنجا مطرح نشده است از این جهت است که مرجع دارای رأی می‌باشد اما در این مسأله که مرجع رأی و فتوایی ندارد قاعده این است که باید به این قضیه اشاره شود که می‌تواند احتیاط کند.

به‌طور کل می‌توان گفت که ملاک در این دو مسأله این است که بر خلاف میّت که راهی برای بقاء میّت وجود داشت در اینجا که بحث از مجتهد زنده‌ای است که دچار تبدّل رأی شده است نمی‌توان آن رأی را آورد چرا که عقلا هیچ‌گاه نمی‌گویند که این مجتهد مرده است بلکه می‌فرمایند این مجتهد زنده است و همین شخص الان هیچ رأی و فتوایی ندارد و این با میّت بسیار متفاوت است.

به نظر می‌رسد که در هر دو مسأله به همین صورت می‌باشد –البته با برخی نکات تکمیلی که عرض شد-.

این مسأله دقیقاً سابقاً بحث شده و است که به سرعت از آن عبور کرده و فقط چند نکته کوتاه در آن عرض خواهیم کرد.

در این مسأله بحث از تعدد مجتهد است که همه آنها در یک سطح و متساوی باشند که باید دید در این شرایط وظیفه مکلّف چیست:

در بخش اوّل این مسأله مصنّف می‌فرمایند «إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلّد تقلید أیّهما شاء و یجوز التّبعیض فی المسائل» که در اینجا دو مطلب وجوب دارد:

اولاً مصنف در این مسأله می‌فرمایند در جایی که دو مجتهد یا بیشتر در یک سطح وجود دارند حکم این است که مقلّد در انتخاب هر یک از مجتهدین مخیّر است و ثانیاً می‌تواند در مسائل تبعیض انجام دهد به این صورت که مثلاً حج را از یک مجتهد و صوم را از مجتهد دیگری تقلید کند و صورت دیگر اینکه در یک باب مثل صوم یک بخش را از یک مجتهد و بخش دیگر را از مجتهد دیگر تقلید کند.

در بخش بعدی عبارت می‌فرمایند: «و إذا کان أحدمها أرجح من الأخر فی العدالة أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط أختیاره» که این مطلب سوّم در عبارت می‌باشد یعنی اگر این مجتهدین از نظر علم مساوی بودند اما از نظر تقوی و ورع و یا مسائل اجتماعی و ... یکی از دیگری برتری داشت ابتدا می‌فرمایند «فالأولی» و سپس می‌فرمایند «بل الأحوط» که به نظر می‌رسد ایشان از احتیاط استحبابی به احتیاط وجوبی ترقّی کرده‌اند.

این مسأله در واقع همان مسأله سیزدهم می‌باشد که اگر به خاطر داشته باشید بیش از یک ماه پیرامون آن بحث شد و در آن مسأله گفته می‌شد «إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیله یتخیّر بینهما الاّ إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع» می‌فرمایند اگر مجتهدانی بودند که در علم و ویژگی‌های مختلف مساوی بودند در این صورت مکلّف در انتخاب هر کدام مختار است مگر اینکه یکی از آنها أورع از دیگران باشد که اختیار با أورع می‌باشد.

در آن مسأله حدود شش قول عرض شد و بحث‌های مفصّلی نیز انجام شد و اصل بحث این بود که در جایی که دو مجتهد در عرض یکدیگر قرار دارند آیا حجّیت تخییریه معقول است یا خیر؟ و بر اساس همین سؤال دو نظر کلی پدید آمد –البته با ریزه‌کاری‌هایی که به دلیل وجود همین ریزه‌کاری‌ها شش نظریه می‌شد- اما از منظر کلی اختلاف اساسی در میان مشهور و اکثریتی که قائل به تخییر هستند در این بحث وجود دارد.

دلیل اختلاف در اینجا این است که یک عده حجیت تخییریه را معقول می‌دانند که این یک نظر است و در نقطه مقابل نظر مرحوم خوئی بود که قائل بودند حجّیت تخییریه معقول نیست و ایشان قائل به احتیاط بین دو قول کنند.

این دو نظر کلان و اصلی است که در این بحث وجود داشت که البته با توجه به جزئیات بحث چند تفصیل دیگر نیز به اینها اضافه می‌شد.

فلذا همان‌طور که متوجه شدید در بحث مجتهدان مساوی دو رویکرد کلی وجود دارد:

    1. تخییر: که رویکرد مشهور می‌باشد و چه در مسأله سیزدهم و چه در این مسأله مشاهده می‌فرمایید که غالباً قائل به تخییر هستند و در متن عروه نیز تخییر ذکر شده است.

    2. رویکرد دوم این است که در جایی که این مجتهدان مساوی اگر دارای نظرات مخالف با هم بودند می‌بایست احتیاط کند چراکه حجّیت تخییریه معقول نیست.

جهت یادآوری عرض می‌کنیم که در اینجا مرحوم خوئی چهار فرض درست می‌کردند و به همه آنها اشکال می‌کردند و می‌فرمودند نمی‌شود گفت در جایی که دو مجتهد نظرات خلاف یکدیگر دارند یکی از این دو نظر مخالف حجّت باشد. مثلاً یکی قائل به قصر و دیگری قائل به تمام است، یا یکی قائل به وجوب ظهر و دیگری قائل به وجوب جمعه است، ایشان می‌فرمایند نمی‌شود درآن‌واحد دو حجّت در مقابل هم وجود داشته باشد و به‌عبارت‌دیگر دو رأی مقابل و مخالف یکدیگر نمی‌توانند حجّت باشند؛ و لذا می‌فرمایند هیچ‌کدام از این و فتوا حجّت باشد پس باید احتیاط کند که این احتیاط می‌تواند بین القولین باشد یا احتیاط در واقع باشد که تمام این بحث‌ها قبلاً عرض شده است.

پس همان‌طور که در ابتدا عرض شد در مسأله سی و سوّم سه محور و مطلب کلی وجود دارد که مطلب اوّل آن همین بود که عرض شد که در جایی که دو یا بیشتر از یک مجتهد هستند که در علمیّت مساوی هستند که بنا بر نظر مشهور وظیفه مقلّد در اینجا تخییر است اما به دلیل برخی از اشکالاتی که مرحوم خوئی مطرح فرمودند رویکردی پیدا شده است که اگر این مجتهدین نظرات مخالف یکدیگر داشته باشند مقلّد وظیفه احتیاط دارد و تخییر در اینجا معقول نیست.

این بحث اوّل بود که در اینجا صرفاً به آن اشاره شد و از آن عبور کردیم چراکه همین مسأله حدود یک ماه زمان برای بحث نیاز دارد که قبلاً عرض شده است و اصلاً بحث اصولی در اینجا بود که آیا حجّیت تخییریه معقول است یا خیر که برای دریافت کامل مسأله می‌توانید به ذیل مسأله سیزدهم مراجعه فرمایید. البته نظر ما با رعایت برخی دقائق این بود که حجّیت تخییریه پذیرفتنی است و به‌عبارت‌دیگر ما هم با نظر مشهور همسو شدیم –با برخی از ریزه‌کاری‌ها-.

فرع دوم در مسأله سی و سوم همان تبعیض در مسائل می‌باشد به این معنا که در جایی که دو مجتهد مساوی وجود دارند با فرض اینکه قائل به تخییر شویم آیا این تخییر یک‌طرفه و به صورت مجموعی است یا اینکه این تخییر در مسائل فقهی منحل می‌شود؟

احتمال اوّل این است که گفته شود تخییر مجموعی است، یعنی اگر مقلّد فلان مرجع را برای تقلید انتخاب کرد باید تمام مسائل را از او تقلید کند.

و اما احتمال دیگری هم در این بحث وجود دارد که در متن نیز وارد شده است و غالباً نیز قائل به همین نظر هستند این است که این تقلید قابل تبعیض و تفکیک می‌باشد. در واقع در جایی که دو مجتهد از همه جهت با هم مساوی هستند می‌توان یک باب را از یکی و باب دیگر را از دیگری تقلید کرد و در واقع هیچ وجهی ندارد که یک مجتهد برای تقلید در تمام مسائل اختیار شود و یا اینکه وقتی یکی از مجتهدین به‌عنوان مرجع تقلید انتخاب شد باید همه مسائل را از همان تقلید کند. خیر، می‌توان برخی از مسائل را از زید تقلید کند و برخی دیگر را از عمرو تقلید کند.

این بحث تبعیض در تقلید می‌باشد که می‌توان گفت بر اصل این مسأله اختلافی وجود ندارد و تبعیض طبق سیره عقلا و اطلاقات ادله تقلید می‌توان تفکیک کرد. پس این‌طور نیست که گفته شود حتماً باید تجمیع باشد و همه مسائل را از یک مجتهد تقلید کند بلکه قابل تفکیک و تبعیض می‌باشد و دلیل آن نیز سیره عقلا و اطلاقات ادله می‌باشد که این از همان باب مراجعه به کارشناس می‌باشد که مثلاً وقتی در مسأله‌ای دو کارشناس وجود داشته باشند می‌توان بخشی از مسأله را از یک مجتهد أخذ کند و بخش دیگری را از کارشناس دیگر و اطلاقات ادله تقلید نیز همین مطلب را افاده می‌کند.

البته اگر به حواشی این بحث مراجعه فرمایید ملاحظه می‌فرمایید که چندین تحشیه و حاشیه در اینجا وارد شده است که یک تبصره و استثناء وارد کرده‌اند و این استثناء به‌گونه‌ای است که اگر مابقی فقها نیز در آن زمان به این نکته توجه می‌فرمودند شاید آنها نیز به همین تبصره قائل می‌شدند. آنچه به‌عنوان تبصره و استثنائی که به «یجوز التبعیض و التفکیک فی التقلید» وارد می‌شود این است که اگر تبعیض موجب یک علم اجمالی و یا تفصیلی به بطلان عمل بشود این‌چنین تبعیضی جایز نیست.

توضیح مسأله اینکه اگر مقلّدی یک عمل را در یک بخش از یک مجتهد و در بخش دیگرش از مجتهد دوم تقلید کند و یا اینکه در دو عمل به‌هم‌پیوسته از دو مجتهد تقلید کند که موجب بطلان عمل می‌گردد نمی‌توان قائل به تبعیض شد.

به‌عنوان‌مثال کسی که کثیر السّفر می‌باشد اما راننده نیست و الان در سفر می‌باشد وقت خواندن نماز ظهر و عصر برای خواندن نماز ظهر خود از مجتهدی که قائل به قصر بودن نماز است تقلید کند و طبق نظر او نمازش را شکسته بخواند و نماز عصر خود را از مجتهد دیگری که قائل به تمام بودن نماز است تقلید کرده و تمام بخواند، این شخص در واقع مطمئن است که یکی از دو نماز صحیح نیست زیرا فی‌الواقع نماز یا قصر است و یا تمام است؛ و آنچه مسلّم است این است که نماز عصر قطعاً باطل است چرا که اگر نظر مجتهدی صحیح باشد که قائل به قصر نماز کثیر السّفر می‌باشد مکلّف نماز عصر خود را تمام خوانده و باطل است و اگر نظر مجتهدی صحیح باشد که قائل به تمام بودن نماز است، اگرچه مکلّف نماز عصر را تمام خوانده است اما نماز عصر او مبتنی بر نماز ظهر است که می‌بایست تمام بخواند درحالی‌که شکسته خوانده است پس نماز عصر او درهرصورت باطل است.

پس بنابراین گفته می‌شود که تبعیض در مسائل جایز است مادامی که در یک عمل یا اعمال مرتبط ختم به علم به بطلان نشود که مثال آن نیز عرض شد و گفته شد که نماز عصر آن شخص درهرصورت باطل است چراکه وظیفه او یا فی‌الواقع قصر بودن نماز بوده است که او نماز عصر را تمام خوانده و صحیح نیست و یا اینکه فی‌الواقع نماز تمام است لکن اگرچه این شخص نماز عصر را تمام خوانده است اما تمامیّت نماز به این است که نماز ظهر را نیز تمام خوانده باشد و نماز عصر متوقّف بر نماز ظهر است همان‌طور نماز عشاء نیز متوقّف بر نماز مغرب می‌باشد، پس در اینجا علم تفصیلی حاصل می‌شود که نماز عصر باطل می‌باشد.

از این قبیل موارد در فقه مصادیق بسیار زیادی دارد که خیلی از بزرگان نیز این تبصره را وارد نموده‌اند.

در اینجا گاهاً به ذهن برخی می‌رسد که نظر مرحوم سید نیز همین است و این نظر را در مسأله شصت و پنجم ذکر فرموده‌اند که باید عرض کرد آن مسأله کمی متفاوت با این تبصره است از این جهت که در آنجا علم تفصیلی حاصل نمی‌شود به این بیان که گاهی شخص به علم تفصیلی می‌رسد که علی‌ای حالٍ عمل او باطل است، اما در مسأله شصت و پنجم چنین صورتی نیست.

سؤال: گاهی یک مسأله کلی است که همه را شامل می‌شود و آن در مواردی است که انجام یک فتوا مستلزم بطلان دیگری شود.

آنچه در این مسأله روشن است این است که در مواردی شبیه به آن مثالی که زده شد برای شخص علم حاصل می‌شود که فی‌الواقع عمل او صحیح نیست و به‌عبارت‌دیگر علم به بطلان فی‌الواقع پیدا می‌شود اما در موارد دیگری که در آن مسائل آمده است علم به بطلان فی‌الواقع ندارد فلذا باید عرض کنیم که کلام سیّد در آن مسائل از نظر ما مورد قبول است. حال تکمیل مسأله این است که آنچه در بالا به‌عنوان تبصره عرض شد مربوط به جایی است که شخص علم پیدا می‌کند که فی‌الواقع عمل او صحیح نیست –همچون مثال نماز که زده شد- اما در جایی که چنین علمی پیدا نمی‌شود و لو اینکه به فتوای آن دو مراجع بطلانی به عمل می‌آید به این صورت که وقتی از مجتهد اوّل پرسیده شود عمل شخص را باطل می‌داند و از مجتهد دیگر نیز أیضاً.

با توجه به اینکه ادامه مطلب طولانی بوده و نیاز به تفصیل دارد به جلسه بعد موکول کرده و فقط عرض می‌کنیم که آنچه به‌عنوان علم تفصیلی به بطلان عمل عرض شد (همچون مثال نماز) تبصره‌ای است بر عبارت «یجوز التّبعیض» اما فرض دیگری در این مسأله باقی می‌ماند که در جلسه آینده عرض می‌شود و عملاً مسأله پنجم نیز مطرح می‌شود.