درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (فروعات تقلید)

اشاره

قبل از ورود به بحث می‌بایست به نکته‌ای در مسأله بیست‌ونهم اشاره شود و سپس وارد مسأله سی‌ام شویم:

در مسائلی که تاکنون مطرح شده است و از جمله مسأله بیست‌ونهم این مطلب وجود داشت که در احکام تکلیفی الزامی (وجوب و حرام) تقلید یا اجتهاد واجب است اما در احکام غیر الزامی (مستحبات و مکروهات) تقلید یا اجتهاد به نحو تخییر الزامی نمی‌باشد. درواقع آنچه به‌عنوان وجوب تخییری در اجتهاد و تقلید و احتیاط بود این‌ها مختص به احکام الزامی می‌باشد و در غیر از احکام الزامی چنین وجوب تخییری وجود ندارد و دلیل آن هم این است که اصل عمل لازم نیست تا انجام بپذیرد و همچنین ترک آن هم لازم نیست و بنابراین وجوب تخییری وجود ندارد.

البته همان‌طور که به خاطر دارید در جلسه گذشته گفته شد که در غیر الزامیات شش صورت وجود دارد که قابل استثناء است با تفاوت‌هایی که این شش صورت داشتند.

نکته: احکام وضعی چگونه‌اند؟

در پایان این بحث فقط به این نکته باید اشاره کرد که احکام وضعی به چه صورت هستند؟

تاکنون هرچه گفته شد در مورد احکام تکلیفی بود اما قضیه احکام وضعی همچون طهارت، نجاست و امثال حرمت و حلّیت و صحت و بطلان و زوجیت و نظایر این‌گونه احکام به چه صورت هستند؟

پاسخ این سؤال این است که اگر احکام وضعی مستلزم و ملازم یک حکم الزامی باشد در اینجا نیز همان وجوب تخییری اجتهاد، تقلید یا احتیاط وارد می‌شود؛ اما اینکه حقیقت آن احکام وضعی چه بوده و نسبت آن با احکام تکلیفی چیست در کفایه به بحثی از آن اشاره شده و ابعاد گسترده و پیچیده‌ای برای آن وجود دارد که بایستی در جای خود بررسی شود.

به‌طور کل باید گفت در جایی که این احتمال وجود دارد که یک حکم وضعی با الزامی همراه می‌باشد (که غالباً هم به همین صورت می‌باشد) در اینجا حکم وجوب اجتهاد یا تقلید یا اجتهاد زنده می‌شود؛ و اگر فرض شود که یک حکم وضعی باشد که همراه با الزام نباشد طبعاً همچون مستحبات می‌باشد. پس بنابراین احکام وضعی تابعی هستند از همین الزام و عدم الزام فلذا اگر ربطی با حکم الزامی پیدا کند «یجب» و اگر ربط پیدا نکند «لا یجب».

مسأله سی‌ام: فعل و ترک عمل به دلیل احتمال مطلوبیت یا عدم مطلوبیت

همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید مسائلی که در این جلسات گفته می‌شوند بخشی عمده آن‌ها تابعی از همان مباحث قبلی است که دارای یک نکته اضافی است ولی اکثر آن‌ها نکته خاصی ندارند و اگر مطلب خاصی در برخی از آن‌ها وجود داشته باشد طبعاً توقّف و مکث بیشتری خواهیم داشت.

حال مسأله سی‌ام هم از همین قبیل چند مسأله قبل می‌باشد و درواقع در این مسأله دو فرع مطرح می‌شود:

فرع اول: علم به عدم حرمت و تردید بین چهار حکم دیگر

یک فرع در این مسأله این است که این احتمال داده شود که عملی دایر بین چهار حکم بشود (واجب، مستحب، مکروه یا مباح) که درواقع فقط احتمال حرمت در آن عمل داده نمی‌شود.

در این فرع شخص می‌داند که این فعل حرام نیست، حال یا واجب است، یا مستحب است، یا مکروه است و یا مباح. در این فرع مصنّف می‌فرمایند: «یجوز له أن یأتی به لاحتمال کونه مطلوباً» یعنی شخص می‌تواند بدون اینکه اجتهاد یا تقلید کند مرتکب فعل شود به دلیل احتمال مطلوبیت. درواقع این فعلی که یا واجب است، یا مستحب است یا مکروه است و یا مباح، بدون اینکه اجتهاد و تقلیدی انجام دهد مرتکب فعل می‌شود به دلیل احتمال اینکه این فعل مطلوب باشد. در این فرع گفته می‌شود که این عمل مانعی نداشته و می‌تواند شخص اجتهاد کند یا تقلید و یا به این شکل انجام دهد.

فرع دوم: علم به عدم وجوب و تردید بین چهار حکم دیگر

فرع دیگر این است که امر دایر است بین چهار حکم اما در اینجا حکم حرمت وجود داشته و حکم وجوب وجود ندارد. در این فرع شخص می‌داند که این فعل واجب نیست، حال یا حرام است، یا مکروه است یا مستحب است و یا مباح.

در این فرع نیز همچون فرع قبل که شخص بدون اجتهاد و تقلید می‌توانست فعل را انجام دهد در اینجا نیز فعلی را به دلیل احتمال عدم مطلوبیت ترک کند و این ترک بلامانع است.

توضیح مسأله سی‌ام

این دو فرعی است که در مسأله سی‌ام وجود دارد و توضیح آن به این ترتیب می‌شود که:

در مواردی که شخص احتمال می‌دهد که حکم دقیق یک فعل یا ترک را نمی‌داند در اینجا همان‌طور که از لحاظ حساب ریاضی و عقلی آن مشخص است فروضی وجود دارد:

مطلب اول: صور مختلف تردید در احکام

صورت اول: تردید بین پنج حکم

گاهی است که شخص حکمی را نمی‌داند و امر بین پنج احتمال دایر است؛ یعنی شخص نمی‌داند که این فعل حرام است، واجب است، مستحب است، مکروه است یا مباح؟! این یک صورت است که شخص حکم فعل یا ترکی را نمی‌داند به این جهت که بین پنج حکم مردد می‌باشد. مثلاً شخص نمی‌داند که این سلامی که می‌خواهد به دیگری بکند آیا واجب است، حرام است، مکروه است، مستحب است یا مباح است و هر پنج احتمال را راجع به آن می‌دهد.

در این مورد نمی‌توان مسأله را به دو صورت فعل و ترک تقسیم کرده چرا که وقتی تردید بین پنج حکم شرعی وجود داشته باشد درواقع این تردید نسبت به فعل و ترک علی السویه وجود دارد فلذا یک صورت بیشتر وجود ندارد.

صورت دوم: تردید بین چهار حکم

و اما گاهی شخص بین چهار حکم مردد می‌شود که این خود دارای فروض متعددی است که دو مورد آن در این مسأله ذکر شده است که همان فرع اوّل و دوم بود و گفته شد فرض اول این است که شخص می‌داند عمل حرام نیست و بین چهار حکم دیگر مردد است و فرض دوم این بود که شخص می‌داند عمل واجب نیست و بین چهار حکم دیگر مردد می‌شود. البته فروض دیگر هم در این صورت متصور است مثل اینکه کسی می‌داند عملی مکروه نیست و بین یکی از چهار حکم دیگر مردد است و هکذا نسبت به احکام دیگر.

در این صورت برای هر یک از فعل یا ترک چهار احتمال وجود دارد که حدوداً هشت صورت می‌شود که ممکن است برخی از آن‌ها در مواردی با هم شباهت داشته باشند.

پس به‌طور خلاصه گفته می‌شود که تردد بین پنج حکم فقط یک صورت می‌باشد و تردد بین چهار حکم قاعدتاً چهار صورت است که دو صورت آن دارای ویژگی خاصی بوده است که در این مسأله ذکر شده است.

و به همین صورت است تردد بین سه حکم که خود دارای فروضی است و همچنین تردد بین دو حکم که مجموع همه این حالات تردید حدوداً بیست صورت می‌شود.

پس عدم علم به حکم به نحو معیّن یعنی تردد و شک در احکام لکن این تردد و شک همان‌طور که روشن است چند صورت کلی دارد:

    1. تردد بین پنج حکم

    2. تردد بین چهار حکم

    3. تردد بین سه حکم

    4. تردد بین دو حکم

این‌ها چهار صورت کلان هستند که در ذیل هرکدام فروضی وجود دارد که جمعاً حدود بیست‌وچند فرض می‌شود. این محاسبه عقلی صوری است که در آن علم به تکلیف برای شخص وجود ندارد و شک و تردید ابتدائی و قبل الفحص برای او وجود دارد یعنی قبل از اینکه شخص فحص کند و حکم را به نحو تفصیل نمی‌داند نوعی تردد و احتمال به نحو علم اجمالی و بدوی می‌دهد که این قبل از فحص می‌باشد.

توضیح بیشتر مسأله اینکه کسی قبل از اینکه اجتهاد یا تقلید کند با موضوعی مواجه می‌شود که در اینجا برای او انواع تردید ممکن است پیش بیاید که یا مردد بین پنج حکم است یا چهار حکم یا سه حکم و یا دو حکم که این چهار صورت کلی است که در ذیل هرکدام صوری قرار می‌گیرد.

مطلب دوم: وجوب تخییری در صورت وجود الزام در بین احتمالات

مطلب دیگری که در این مسأله وجود دارد و باید گفت شاقول اصلی بوده و با آن می‌توان تمام این فروض را بررسی کرد این است که یک حکم عقلی یا عقلائی وجود دارد که می‌گوید اگر کسی احتمال تکلیف می‌دهد و در این احتمال الزامی وجود دارد، یا به‌عبارت‌دیگر اگر احتمال تکلیف الزامی می‌دهد باید وجوب تخییری را رعایت کند به این معنا که یا باید اجتهاد کند، یا تقلید و یا احتیاط. این هم یک حکم است که همان‌طور که از مباحث پیشین روشن شد این حکم در جایی است که الزام در دایره احتمالات به میان آمده باشد.

هر یک از این فروضی که در این چهار قسم کلی حکم الزامی در میان احتمالات موجود در آن نیست طبعاً این وجوب تخییری وجود ندارد و مسیر آن همان است که قبلاً گفته شد که در احکام غیر الزامی هیچ‌گونه الزامی به وجوب اجتهاد، تقلید یا اجتهاد نیست مگر یکی از همان استثنائات شش‌گانه‌ای که عرض شد.

پس بنابراین باید گفت این قانون وجود دارد که در صوری که احتمال وجوب و حرمت وجوب داشته باشد این حکم تخییری اجتهاد، تقلید و احتیاط می‌باشد و اگر این حکم الزامی پایش در این صوری که گفته شد به میان نیاید دیگر این وجوب تخییری هم نیست.

این دو بحث کلی در این مسأله می‌باشد که یکی اقسام و صور و دیگری قانون وجوب تخییری با این قید که می‌بایست در احتمالات یک حالت الزامی وجود داشته باشد؛ و قانون دیگری هم که وجود داشت این بود که در میان احتمالات دوران امر بین محذورین باشد، یعنی وجوب یا حرمت که در جایی که دوران امر بین محذورین باشد از آنجا که احتیاط متصوّر نیست دو قسم دیگر تعیّن پیدا می‌کنند به این معنا که شخص یا باید اجتهاد کند و یا تقلید.

پس به‌طور کل باید گفت در تمام این فروض قوانینی که باید اجرا شود به این ترتیب می‌باشد:

    1. قانون وجوب تخییری اجتهاد، تقلید یا احتیاط که این برای جایی است که پای حکم الزامی در میان احتمالات به میان آید و دوران امر بین محذورین هم نباشد.

    2. و قانون دوم این است که اگر دوران امر بین محذورین در فروض قبل پیش آمد در آنجا وجوب تخییری دو شقّ پیدا می‌کند که عبارت است از اجتهاد و تقلید، چراکه عقلاً دیگر احتیاط متصوّر است.

این دو قانون کلی است که در اینجا وجود دارد و قانون سوّمی نیز می‌توان در اینجا متصور شد و آن بیان دیگری از قانون اوّل می‌باشد به این بیان که:

    3. اگر حکم الزامی در کار نباشد وجوب تخییری نیز در کار نخواهد بود.

این سه قانون کلی است که در این مسأله باید اجرا شود.

سؤال: ؟؟؟ 16:12

جواب: عقل حاکم به تخییر است لکن دایره عِدل‌های تخییر دو چیز می‌شود زیرا احتیاط ممکن نیست فلذا یا باید اجتهاد کرد و یا تقلید؛ به‌عبارت‌دیگر دیگر در جایی که الزامی باشد و احتیاط میسّر باشد قانون آن تخییر بین سه مورد می‌باشد و آن جایی که الزامی باشد و احتیاط میسّر نباشد تخییر بین دو مورد است و جایی هم که الزامی نیست وجوب تخییری در کار نخواهد بود.

چگونگی وجود احتیاط در دو فرع مذکور

البته اینکه احتیاط در این موارد به چه صورت است و چیست نیاز به دقّتی است که در آن دو صورت چون ایشان دقّت لازم را داشته است بیان فرموده است؛

این دو صورت همان‌طور که عرض شد به این ترتیب بود که:

احتیاط در فرع اوّل:

فرع اوّل حالت تردید بین چهار حکم بود درحالی‌که شخص می‌داند که این عمل حرام نیست، مثلاً سلام دادن حرام نیست، حال یا واجب است، یا مستحب است، یا مکروه است و یا مباح است، مثلاً شخصی می‌خواهد به زنی سلام دهد که در اینجا می‌داند این عمل حرام نیست اما امر او دایر است بین اینکه عمل او واجب باشد، یا مستحب باشد، یا مکروه و یا مباح که این‌ها احتمالات شخص است.

حال طرح مسأله در اینجا به دلیل این نکته است که در اینجا احتیاط معقول می‌باشد. ابتدائاً ممکن است کسی بگوید که در اینجا چون احتمال وجوب و کراهت وجود دارد به دلیل اختلاف این‌ها احتیاط مقدور نیست اما در جواب گفته می‌شود که احتیاط معقول است. پس نکته اینجا است که اجتهاد و تقلید که می‌تواند انجام بدهد که این‌ها روشن است –چراکه برخی معتقدند اینجا عبارت «له أن یأتی به» و یا «یجوز» نگفته است- اما نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که در اینجا احتیاط هم ممکن است. درواقع در اینجا که حرام نیست مکلّف یا باید اجتهاد کند یا تقلید و یا احتیاط، سؤال می‌شود که آیا اینجا احتیاط معقول است؟ در جواب گفته می‌شود بله معقول است و معقولیّت آن این است که عمل را انجام دهد اما بنا بر احتمال مطلوبیّت. پس این امکان وجود دارد که شخص مرتکب مکروه شود اما احتیاط آن به فعل است نه به ترک، زیرا در ترک آن الزام نیست بلکه کراهت می‌باشد پس احتیاط آن به فعل است.

درواقع نکته این مسأله در تمام این فروض این است که گفته می‌شود تخصیص به ذکر این دو فرع در تمام فروض به این جهت است که گفته شود اینجا موردی است که وجوب تخییری بین اجتهاد و تقلید و احتیاط می‌باشد و احتیاط آن هم در فرض اوّل این است که عمل را انجام دهد بنا بر احتمال اینکه انجام آن عمل مطلوب باشد که ایشان با این تعبیر فرموده‌اند: «إذا عَلمَ أنّ الفعل الفلانی لیست حراماً و لم یعلم أنّه واجبٌ أو مستحبٌّ أو مکروهٌ أو مباح، یجوز له أن یأتی به لاحتمال کونه مطلوباً و برجاء الثّواب» که درواقع معنای عبارت این است که شقّ سوم بعد از اجتهاد و تقلید که همان احتیاط باشد در اینجا متصوّر بوده و می‌تواند احتیاط کند؛ به‌عبارت‌دیگر دوران امر بین محذورین نیست که گفته شود در اینجا یا باید اجتهاد کند و یا تقلید بلکه در اینجا راه برای احتیاط باز می‌باشد.

باید توجه داشته باشید که احتیاط در اینجا احتیاط تام نیست چراکه احتیاط تام برای جایی است که شخص می‌داند فعل یا واجب است یا مستحب و احتیاط تام در آنجا این است که عمل را باید انجام دهد و چه واجب باشد و چه مستحب بالاخره دارای رجحان بوده است. درجه نازل‌تر احتیاط در جایی است که سه احتمال وجود داشته باشد و دوران امر بین واجب، مستحب و مباح باشد که در این صورت نیز باز هم احتیاط به انجام فعل است؛ و ضعیف‌ترین احتیاط این است که علاوه بر سه احتمال وجوب و استحباب و اباحه، پای کراهت هم به میان آید که در این فرع گفته می‌شود اینکه کراهت به میان می‌آید منافاتی با احتیاط ندارد و باز هم محلّ احتیاط است و نکته مسأله فقط همین است.

به‌بیان‌دیگر می‌توان این‌چنین گفت که در جایی که کسی حکم را نمی‌داند؛ اگر بین دو حکم مردد باشد از قبیل وجوب یا استحباب، یا وجوب و اباحه و یا استحباب و اباحه که در این میان کراهت وجود ندارد، احتیاط روشن می‌باشد. همچنین اگر سه احتمال وجود داشته باشد که حرمت و کراهت در آن نباشد باز هم احتیاط آن روشن است؛ اما در جایی که چهار احتمال غیر از حرمت وجود داشته باشد در اینجا ممکن است این‌چنین به ذهن برسد که احتیاط ممکن نیست چون یک طرف مسأله کراهت است اما وقتی دقّت شود مشخص می‌گردد که احتیاط ممکن است چراکه کراهت حرام نیست تا مرتکب معصیتی شود و لذا احتیاط این است که عمل را انجام دهد و باید گفت عِدل احتیاط همچنان باقی است.

پس نکته مرحوم سیّد در فرع اوّل این است که وقتی تردد بین چهار احتمال پیش می‌آید ممکن است به ذهن کسی بیاید که در اینجا یا باید اجتهاد کرد و یا تقلید و احتیاط ممکن نیست چون پای کراهت به میان آمده است، اما در جواب گفته می‌شود که کراهت مخلّ به احتیاط نیست.

احتیاط در فرع دوم

در فرع دوم نیز همچون صورت قبلی می‌باشد به این بیان که در این فرع شخص می‌داند که فعل او واجب نیست، حال یا حرام است یا مباح است یا مستحب است و یا مکروه. در اینجا باز ممکن است به ذهن کسی این‌چنین بیاید که با توجه به اینکه احتمال استحباب در مسأله وجود دارد دیگر نمی‌توان احتیاط به ترک باشد که در جواب گفته می‌شود خیر از آنجایی که استحباب است و ترک آن بلامانع است اگر بخواهد شخص احتیاط کند و تقلید و اجتهاد نکند احتیاط برای او مقدور است اما احتیاط در اینجا به ترک فعل است.

درواقع مرحوم سید در این مسأله می‌فرماید احتیاط در اینجا اولاً معقول است و ثانیاً احتیاط به ترک فعل است. پس بنابراین وجوب تخییری همچنان باقی است.

البته در فروض دیگر نیز نکاتی وجود دارد که اگر کسی بخواهد به صورت جامع بگوید که در کدام موارد احتیاط ممکن است و احتیاط به چیست باید تمام فروض بیست‌وچندگانه را مورد دقّت قرار دهد که برخی از آن‌ها واضح است و در برخی دیگر از آن‌ها نیز پیچیدگی‌هایی وجود دارد. به‌عنوان‌مثال در جایی که امر مردد است بین حرام و مستحب می‌باشد، لکن ایشان بدترین و شدیدترین فرض را بیان کرده است که تقریباً احکام دیگر با همین فروع مشخص می‌شود.

حال اگر کسی بخواهد حکم احتیاط را در تمام فروض بگوید نکته اصلی در آن‌ها این است که شخص بگوید «بودن یک حکم الزامی با یک غیر الزامی در نقطه مقابل موجب از بین رفتن احتیاط نمی‌شود» یعنی وجوب با کراهت و یا حرمت و استحباب این‌ها نفی احتیاط نمی‌کند خواه دو احتمال باشد یا سه احتمال و یا چهار احتمال. پس اگر کسی بخواهد جامع و دقیق بگوید و یک قاعده کلی بدهد که تکلیف را در تمام صور معلوم کند باید این‌چنین بگوید:

اولاً سه قانون کلی که در بالا عرض شد مطرح کنند و بگویند در جایی که حکم به نحو تفصیلی شناخته‌شده نیست و فحصی هم صورت نگرفته است سه قاعده وجود دارد:

    1. وجوب تخییری بین سه گزینه اجتهاد، تقلید و احتیاط

    2. وجوب تخییری بین اجتهاد و تقلید.

    3. در جای که وجوب تخییری به دلیل عدم وجود الزام وجود ندارد.

پس از بیان این سه قانون گفته شود که در فروضی که تردد حکم بین دو، سه یا چهار احتمال می‌باشد در مواردی که امر در محدوده احتمالات شما الزامی با یک حکم غیر الزامی در مقابل آن جمع بشوند (وجوب با کراهت، یا حرمت با استحباب) در این صورت منافاتی با احتیاط نداشته و احتیاط در آن‌ها وجود دارد به این ترتیب که تردید بین وجوب کراهت احتیاط به انجام است و در حرمت و استحباب احتیاط به ترک فعل است.

پس اگر بخواهد جامع سخن بگوید فقط به گفتن این چهار صورت اکتفا نمی‌کرد و بگوید در تمام صوری که گفته شد یعنی دو احتمال، سه احتمال و چهار احتمال، اگر حکم الزامی با حکم غیر الزامی مسانخ باشد –یعنی وجوب و استحباب و حرمت و کراهت- که تکلیف مشخص است و احتیاط در این‌ها وجود دارد، اما اگر حکم الزامی با یک حکم غیر مسانخ و غیر الزامی جمع شود (وجوب و کراهت، حرمت و استحباب) در این موارد گفته می‌شود که منافاتی با احتیاط ندارد. اگر ایشان چنین قاعده‌ای را مطرح می‌فرمودند در نتیجه حکم تمام فروض معلوم می‌شد.

به‌عنوان‌مثال اگر شخص احتمال می‌دهد که عملی واجب است یا مکروه، احتیاط به این است که انجام دهد، حال اگر عمل یا واجب است، یا مستحب است و یا مکروه، باز هم حکم فرق نمی‌کند و احتیاط به انجام است؛ اما نکته این مسأله این است که در جایی که حکم الزامی با یک غیر الزامی نامسانخ در دایره احتمالات وارد شد در آنجا احتیاط به این است که اگر وجوب در دایره احتمالات باشد احتیاط به فعل است و اگر حرمت در دایره احتمالات باشد احتیاط به ترک است و لو اینکه در نقطه مقابل وجوب احتمال کراهت و مقابل حرمت احتمال استحباب وجود داشته باشد.

این بزنگاه اصلی است و اگر کسی این‌چنین مطرح کند در نتیجه حکم تمام صور مشخص می‌گردد.

آنچه گفته شد مباحث موجود در مسأله سی‌ام بود که حکم خاصّ دیگری در آن وجود ندارد و همان‌طور که مشاهده فرمودید تعمیم به صور و ملاک بحث در اینجا مورد تصریح قرار گرفت که در حواشی هم این‌چنین تصریحی به ملاک و یا در بحث‌هایی که آمده است نشده است، درحالی‌که منطقی مسأله این بود که به همین صورتی که ما عرض کردیم؛

اولاً گفته شود که صور احتمال یا دو تا است یا سه تا و یا چهار تا.

ثانیاً سه قانون کلی گفته شود که در بالا عرض شد.

و ثالثاً در مورد احتیاط گفته شود که حتّی در جایی که یک حکم الزامی با غیر الزامی مخالف جمع شود موجب نفی احتیاط نمی‌شود بلکه احتیاط همچنان وجود دارد.

اگر این‌چنین گفته می‌شد با یک مسأله تمام صور تعیین تکلیف می‌شدند.

مسأله سی و یکم: تبدّل رأی مجتهد

و اما مسأله سی و یکم در اینجا این است که مصنّف می‌فرماید: «إذا تبدّل رأی المجتهد لا یجوز للمقلّد البقاء علی رأیه الأوّل» و این از مسائلی است که مصداق زیادی نیز دارد و آن هم بحث تبدّل رأی مجتهد است.

توضیح مسأله

کسی از مجتهدی تقلید می‌کرد و حالا رأی آن مجتهد و مرجع تغییر پیدا کرده است. به‌عنوان‌مثال این مرجع در زمانی فتوا به تعیینی بودن وجوب نماز جمعه داده بود و حالا نظر او عوض شده است و وجوب را تخییری می‌داند و یا بالعکس.

در اینجا مصنّف می‌فرماید آیا جایز است که مکلّف به رأی قبلی عمل کند و یا حتماً باید به رأی جدید که تبدیل شده است عمل کند؟! می‌فرمایند «لا یجوز عن یبقاء علی الرأی الأولّ» یعنی اجازه بقاء بر رأی قبلی ندارد بلکه بایستی به رأی جدید عمل کند.

صور مختلف تبدّل رأی

توضیح این بحث این است که تبدّل رأی مجتهد یک مسأله واقعی است که بسیار زیاد اتّفاق می‌افتد و باید گفت کمتر مرجع یا مجتهدی وجود داشته باشد که در طول دوره‌ای که صاحب رأی و نظر می‌باشد دچار تبدّل رأی نشده باشد، فلذا خیلی پیش می‌آید که رأی اوّل مجتهد تبدّل پیدا کند به رأی جدیدی؛ و اما این تبدّل رأی می‌تواند از چند منظر مورد بحث قرار گیرد:

صورت اول: تکلیف مجتهد در عمل خود بعد از تبدیل رأی

منظر اول در تبدّل رأی این است که این تبدّل رأی وقتی برای مجتهد واقع شد آیا می‌تواند به رأی اوّل خود عمل کند؟

این یک مسأله است که به دلیل وضوح مسأله هیچ‌کس متعرض آن نشده است. درواقع وقتی نظر مجتهد در حال حاضر نظر وجوب تعیینی نماز جمعه است، آیا درست است که بگوید چون قبلاً نظرم وجوب تخییری بوده است پس نماز جمعه را نمی‌خوانم و نماز ظهر را اختیار می‌کنم؟! خودِ شخص در عملش رأی جدید را باید مبنای عمل قرار بدهد.

این یک مسأله است که در اینجا گفته نشده است به دلیل شدّت وضوح مطلب؛ زیرا پرواضح است که انسان وقتی می‌خواهد به عملی اقدام کند باید مطابق رأی خود عمل کند و رأی خودِ او هم یعنی رأی فعلی و رأی قبلی که مجتهد آن را کنار گذاشته و آن را باطل و ناصحیح می‌داند قطعاً نمی‌توان عمل کرد.

علّت این مطلب واضح است و آن اینکه ملاک رأی فعلی است و دلیل آن هم این است که آن رأی قبلی را الان ناصواب و ناصحیح می‌داند و حکم عقل هم این است که باید به رأی خودش عمل کند و رأی خودش هم همان است که او درست می‌داند و نسبت به آن حجّت دارد اما نسبت به رأی قبل حجّت وجود ندارد.

صورت دوم: تکلیف مقلّد بعد از تبدیل رأی

و اما مسأله دوّم که اگرچه دارای وضوح است اما نه به شدّت صورت قبل و درواقع از نظر وضوح کمی با صورت قبل فاصله دارد و آن مسأله در مورد مقلّد و رأی اوّل و دوّم مرجع و مجتهدش می‌باشد.

در اینجا مقلّد که هیچ رأیی ندارد و مقلّد صرف است اما مقلّد کسی است که زمانی قائل به وجوب تخییری بین ظهر و جمعه بوده است و الان رأی او تبدّل کرده است به وجوب تعیینی جمعه و این مقلّد با چنین تبدّلی مواجه است.

در اینجا یک نکته وجود دارد که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد که مجتهد باید ابراز کند، اما اگر فرض بگیریم که ابراز هم لازم نباشد اما ابراز کرد عمل به آن لازم است.

پس به بیان ساده‌تر این‌چنین باید گفت که رأی اوّل مرجع وجوب تخییری بود اما پس از مداقّه در مسأله به وجوب تعیینی جمعه رسید و رأی جدید هم به مکلّف واصل شد –چراکه مادامی‌که رأی جدید واصل نشود استصحاب بقاء حکم اوّل می‌باشد- اگر این‌چنین باشد و رأی واصل شود جایی برای استصحاب نیست زیرا مجتهد به صراحت به مقلّد گفته است که رأی من تبدّل پیدا کرده است و الان قائل به تعیین هستم. این صورت و فرع دوّم است که مسأله سی و یکم این صورت را بیان کرده است نه صورت اوّل که تکلیف خودِ مجتهد بود.

نظر اوّل: عمل به رأی جدید

در اینجا آنچه مصنّف فرموده‌اند همان نظری است که مورد اجماع و اتّفاق است و آن اینکه مقلّد نمی‌تواند بر رأی أوّل باقی باشد بلکه بایستی به رأی جدید عمل کند.

نظر دوّم: بقاء بر رأی اوّل

اما در مقابل این رأی این احتمال وجود دارد که کسی بگوید می‌تواند شخص به رأی اوّل هم باقی باشد که این چیزی شبیه به همان مسأله بقاء علی المیّت می‌باشد به این بیان که اگر این مجتهد قبل از تبدّل رأی فوت می‌کرد گفته می‌شد که مقلّد می‌تواند بر میّت باقی بماند، حال خودش حیّ است و رأی را تغییر داده است. در این احتمال گفته می‌شود که شخص بگوید استصحاب بقاء می‌کنم چراکه وقتی رأی اوّل منعقد شد رأی درستی بود و حجّت و الان چون شک دارم که از حجّیت ساقط شده است یا خیر استصحاب حجّیت می‌کنم.

این احتمال دوّم است که کسی قائل شود مقلّد می‌تواند بر رأی اوّل باقی باشد به نحو وجوب یا تخییر؛ که البته این احتمال هیچ قائلی ندارد.

البته مرحوم آیت‌الله حائری این احتمال را مطرح نموده‌اند که ممکن است کسی قائل به استصحاب شود اما خودِ ایشان نیز این احتمال را نپذیرفتند و می‌فرمایند که در اینجا موضوع تغییر کرده است و درواقع بحث تبدّل موضوع در استصحاب محقق شده است که این استصحاب در بقاء بر میّت هم بحث می‌شد و اگر به خاطر داشته باشید بحث‌های جدّی و پیچیده‌ای راجع به امکان استصحاب مطرح بود، اما علیرغم این موضوع گفته می‌شود در این مسأله نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

درواقع جواب مسأله و احتمال استصحاب در اینجا این است که هیچ‌گاه نوبت به استصحاب نمی‌رسد چراکه در سیره عقلا واضح است که وقتی کسی به کارشناسی مراجعه می‌کند هنگامی که آن کارشناس نظر خود را تغییر داد دیگر نظر اوّل برای کسی محترم نیست و نمی‌توان بر آن باقی ماند.

این پاسخی است که به این مسأله می‌دهند و شاید بتوان گفت که این پاسخ درستی است.

سؤال: ؟؟؟ 37:50

جواب: نمی‌توان ادعا کرد که باطل قطعی بوده است چراکه آن‌ها همه ظواهر بوده و در آن زمان در ظرف خود حجّت بوده است و الان نمی‌داند که آن حجّیت باقی است یا خیر. لکن همان‌طور که اشاره شد در سیره عقلا این‌طور است که گفته می‌شود اگر خودِ او اعلام به بطلان رأی اوّل کند و رأی جدید را ابراز کند کسی دیگر برای رأی اوّل ارزش قائل نیست. این سیره عقلا واقعاً در اینجا سیره قوی‌ای است.

سؤال: آیا اگر مجتهد قاطع به حکم دوّم نشده باشد بلکه حالت تردید برای او حاصل شده باشد نیز به همین صورت می‌باشد؟

جواب: این مسأله سی و دوّم می‌باشد که می‌فرماید «إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقّف و التردّد» که ان‌شاءالله این هم در ادامه عرض خواهد شد؛ اما این مسأله در جایی است که کاملاً به نحو جزم گفته می‌شود که رأی اوّل نه و این مسأله بله و به همین جهت است که گفته می‌شود اینجا محلّ استصحاب نیست زیرا خودِ مجتهد اعلام می‌کند که نظر اوّل باطل بوده و نظر جدید درست است و همان‌طور که گفته شد تقریباً هیچ‌یک از بزرگان در اینجا حاشیه نداشته و مبنا هم همان است که عرض شد.

این دو مسأله بود که اگر تبدّل در رأی حاصل شد برای مجتهد یا مقلّد بقاء بر رأی سابق جایز است یا خیر؟ که در جواب گفته می‌شود بقاء جایز نیست چه برای شخص مجتهد و چه برای مقلّد او؛ و اما بحث‌هایی هم در باب إجزاء وجود دارد که آن هم در جای خود بحث می‌شود که گفت می‌شود وقتی رأی تبدّل پیدا کرد از این به بعد نمی‌تواند به رأی اوّل عمل کند و باید به رأی جدید عمل کند اما آنچه قبلاً عمل کرده است حکمش چیست؟ این مسأله إجزاء است که باید در جای خود بحث شود.