درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی
97/11/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)
روایت عبدالله ابن أبی یعفور به سند شیخ در تهذیب
در رابطه با روایت عبدالله ابن أبی یعفور به غیر از سند صدوق که مفصلاً مورد بحث و بررسی قرار گرفت سند دیگری نیز برای این روایت وجود دارد که از ناحیه شیخ می‌باشد و این دومین سند این روایت عبدالله ابن أبی یعفور می‌باشد که این سند نیز با ضعف مواجه بوده و نمی‌توان در آن قاعده تعویض جاری کرد.
متن سند
سند مرحوم شیخ در تهذیب مختصراً به شرح زیر می‌باشد که در ادامه به موارد ضعف آن نیز اشاره می‌شود:
«محمد ابن احمد ابن یحیی عن محمد ابن موسی عن الحسن ابن علی عن أبیه عن علی ابن عقبه عن موسی ابن أکیل نُمیری عن عبدالله ابن أبی یعفور»
این سند دومی است که برای این روایت در کلام شیخ ذکر شده است و همان‌طور که گفته شد این سند نیز محل اشکال می‌باشد که در ادامه تک‌تک روات به ترتیب عرض شده و موارد ضعف نیز گفته خواهد شد.
بررسی سند
محمد ابن احمد ابن یحیی
اولین فرد در این سند محمد ابن احمد ابن یحیی اشعری می‌باشد که ایشان قابل توثیق می‌باشد چراکه هم مرحوم نجاشی در مورد ایشان «ثقةٌ» فرموده است و هم مرحوم شیخ در وصف ایشان می‌فرماید «جلیل القدر کثیر الرّوایه».
بیان شبهه
لکن شبهه‌ای که ممکن است کسی در مورد ایشان وارد کند این است که نجاشی نوعی استدراک و استثنائی از آن عبارت «ثقة» دارد چرا که ایشان چنین فرموده‌اند: «ثقةٌ إلا أنّ أصحابنا قالوا کان یروی عن الضّعفاء»، این استدراکی است که مرحوم نجاشی آورده‌اند و بنابراین ممکن است کسی این‌چنین بگوید که عبارت «کان یروی عن الضّعفاء» به این معنا است که نمی‌توان به او اعتماد کرد.
و نکته دیگر اینکه کلام شیخ به این صورت می‌باشد که می‌فرمایند «جلیل القدر کثیر الرّوایه» و تعبیر «ثقةٌ» را ایشان استفاده نفرموده‌اند و به همین جهت است که ممکن است کسی راجع به محمد ابن أحمد ابن یحیی اشعری که روایات نسبتاً زیادی دارند و شیخ مستقیماً از ایشان نقل می‌فرمایند.
پاسخ شبهه
این شبهه‌ای است که ممکن است راجع به ایشان بیان بشود که البته شبهه چندان قوّتی ندارد چراکه توثیق نجاشی اگرچه استدراک شده است که عرض شد می‌فرمایند «إلا أنّ أصحابنا قالوا کان یروی عن الضّعفاء» منتهی در جواب باید گفت:
اولاً ایشان نمی‌فرمایند «کان یروی عن الضّعفاء» بلکه می‌فرمایند «أصحابنا قالوا» که به معنای این است که دیگران گفته‌اند که «کان یروی عن الضّعفاء».
ثانیاً اینکه مجرّد عبارت «یروی عن الضّعفاء» موجب عدم توثیق شخص نمی‌باشد و چه بسا کسانی هستند که روایت از ضعفاء می‌کردند و درعین‌حال به کلام آنها اعتماد می‌شده و تشخیص اینکه این راوی از ضعیف نقل می‌کند با ما است که اگر مسجّل شد که مروی او ضعیف است طبعاً به آن روایت اعتماد نمی‌شود.
و در مورد کلام مرحوم شیخ نیز باید گفت حتی اگر عبارت ایشان به تنهایی بود برای توثیق ایشان کفایت می‌کرد چراکه وقتی می‌فرمایند «جلیل القدر کثیر الرّوایه» این جلالت قدر کمتر از توثیق نیست یعنی وقتی می‌فرمایند ایشان دارای جلالت قدر است به این معنا است که در بین اصحاب مورد اعتماد بوده و دارای اعتبار است نه اینکه صرفاً شخص مشهوری است بلکه درصدد بیان این مطلب است که ایشان دارای منزلت بالایی است که این منزلت بالا قطعاً شامل اعتبار و اعتماد به روایت او نیز می‌شود.
از این جهت است که به نظر می‌رسد محمد ابن احمد ابن یحیی که در این روایت و در کثیری از روایات دیگر نیز آمده است خالی از اشکال می‌باشد و ایشان همان محمد ابن احمد ابن یحیی اشعری است که از اشعریون بوده و احتمالاً قمی هم بوده است.
مطلب دیگری که در مورد محمد ابن أحمد ابن یحیی اشعری وجود دارد این است که ایشان صاحب کتاب «نوادر» می‌باشند که از کتب معروف و بزرگ می‌باشد و بیش از هزار روایت از ایشان در آن کتاب وارد شده است که همان‌طور که عرض شد ایشان کثیر الروایه می‌باشند و تنها مشکلی که برای ایشان نقل شده است همان عبارت «کان یروی عن الضّعفاء» که در واقع به مجرّد اینکه ایشان برخی روایات را از ضعفاء نقل می‌کرده‌اند عدّه‌ای این مطلب را موجب ضعف می‌دانستند که فی‌الواقع این مسأله موجب ضعف نیست.
محمد ابن موسی
پس از محمد ابن احمد ابن یحیی اشعری، در ادامه سند نام محمد ابن موسی برده شده است که نام کامل او به این شرح است: «محمد ابن موسی ابن عیسی الهمدانی سمّان» که صمّان به همان معنای روغن‌فروش می‌باشد.
ایشان از کسانی است که تضعیف شده و نجاشی در مورد او می‌فرماید «ضعّفه القمّیون و کان ابن الولید یقول إنّه کان یضع الحدیث» یعنی طبق نقل نجاشی، محمد ابن حسن ابن ولید گفته است که «یضع الحدیث» یعنی او وضّاع بوده است.
علاوه بر نجاشی، مرحوم صدوق هم در مورد این شخص می‌فرمایند که کذّاب و غیر ثقه است.
بنابراین باید گفت محمد ابن موسی ابن عیسی الهمدانی سمّان که در سند مرحوم شیخ به روایت عبدالله ابن أبی یعفور قرار گرفته است هیچ راهی برای توثیق نداشته و تضعیف صریح و روشن در کلام نجاشی برای او وارد شده و همچنین طبق نقل ایشان محمد ابن حسن ابن ولید او را وضّاع معرّفی کرده و علاوه بر اینها مرحوم صدوق نیز او را کذاب و غیر ثقه نامیده‌اند.
پس به طور کل باید گفت اگرچه محمد ابن احمد ابن یحیی را می‌توان توثیق کرد و اشکالی به توثیق ایشان وارد نیست اما با توجه به مطالبی که عرض شد محمد ابن موسی را نمی‌توان توثیق کرد.
حسن ابن علی
نفر بعد در این سلسله روایت حسن ابن علی می‌باشد که طبق آنچه گفته شده است ایشان «مشترکٌ بین ستّة ثقاة» یعنی شش نفر حسن ابن علی وجود دارد که همه آنها موثّق می‌باشند که از حسن ابن علی فضّال گرفته تا پنج مورد دیگر که در آن طبقه مجموعاً شش حسن ابن علی وجود دارند که همه ثقه می‌باشند.
عن أبیه
حسن ابن علی اگرچه آن‌چنان‌که عرض شد ثقه می‌باشد اما پدر او (هرکدام از شش نفر که باشند) مجهول می‌باشد و هیچ توصیفی در باب او نقل نشده است.
علی ابن عقبه
نفر بعد نیز علی ابن عقبه ابن خالد می‌باشد که نجاشی او را توثیق کرده است.
موسی ابن أکیل نمیری
موسی ابن أکیل نیز توسّط نجاشی توثیق شده است.
عبدالله ابن أبی یعفور
عبدالله ابن أبی یعفور نیز از موثّقین می‌باشد
همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید که در این سندی که هفت راوی میان شیخ تا امام معصوم واسطه شده‌اند -که البته در روایات مختلف این تعداد رواتی که بین شیخ و امام صادق فاصله هستند گاهی متفاوت هستند- در بین این هفت نفر دو مورد محلّ اشکال هستند که یکی محمد ابن موسی ابن عیسی همدانی است و دیگری پدر حسن ابن علی است که روایت او توسّط پسرش نقل شده است که همان‌طور که ملاحظه شد یک نفر دارای تضعیف است و دیگری مجهول می‌باشد.
نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که در نفرات بالاتر از پدر حسن ابن علی که عرض شد مجهول می‌باشد هیچ یک از روات از اشخاصی نیستند که در فهرست شیخ برای آنها تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» به کار برده شده است و اگر از آن دسته بودند می‌شد قاعده تعویض را در این سند جاری کرد فلذا در اینجا قاعده تعویض جاری نمی‌شود.
البته در مورد عبدالله ابن أبی یعفور تعبیر «له کتابٌ» وارد شده است که از این عبارت نمی‌توان چنین برداشتی که کرد که این راوی تنها همین یک کتاب را داشته تا بتوان آن را برای قاعده تعویض استفاده کرد. البته عبدالله ابن أبی یعفور یقیناً کتاب دارد چراکه حتی اگر هیچ کس در مورد او چیزی نگوید همین که شیخ در مورد او بدء سند کرده است و فرموده‌اند «عن عبدالله ابن أبی یعفور» به این معنا است که من (شیخ) از کتاب او نقل می‌کنم، لکن برای ایشان یا باید تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه» آورده باشد و یا اینکه بفرماید ایشان یک یا دو کتاب دارد و حصر کند که کتاب‌های او فقط همین‌ها می‌باشد تا بتوان قاعده تعویض سند را استفاده کرد؛ و البته در این‌گونه موارد احراز عدم تعدد نسخه هم نیاز است که این مسأله تا حدودی سخت می‌باشد.
دقّت بفرمایید که از آن تعابیری که در فهرست شیخ وجود دارد و در جلسات قبل عرض شد هیچ‌گونه توثیقی استفاده نمی‌شود بلکه صرفاً دلالت بر اشراف شیخ بر کتب و روایات روات دارد که در جلسات قبل مفصلاً به آن پرداخته شد.
سؤال: آیا این عبارتی که در مورد محمد ابن موسی آمده است که می‌فرمایند «ضعّفه القمّیون» و وضع حدیثی که به او نسبت داده شده است به جهت اینکه برخی از مطالب او غلوآمیز بوده است نیست؟
جواب: اگرچه این احتمال منتفی نیست اما این احتمال مفید فایده نیست چراکه توثیقی در مورد او نیامده است که در ادامه آن گفته شده باشد «ضعّفه القمّیون» فلذا از آنجا که توثیقی نیامده است فایده‌ای هم مترتّب نمی‌شود و لو اینکه با این احتمال بتوان تا حدودی کلام نجاشی و محمد ابن حسن ولید را تلطیف کرد.
نتیجه بررسی سند شیخ
فلذا با بررسی سلسله روات این سند که همان سند شیخ می‌باشد هیچ راهی برای تصحیح وجود ندارد مگر اینکه کسی احراز کند که عبارت «له کتابٌ» که برای ابن أبی یعفور به کار رفته است به این معنا است که او فقط یک کتاب دارد و این روایت هم از همان کتاب نقل شده است و در نتیجه سند نجاشی را بتوان به این تسرّی داد؛ که البته برای این قضیه هم اشکالات و مشکلاتی وجود دارد که به این سادگی نمی‌توان این مسأله را پذیرفت.
نتیجه بحث سندی روایت ابن أبی یعفور
و به این ترتیب بحث در سند این روایت پس از چندین جلسه بحث و بررسی بسته می‌شود و آنچه نتیجتاً به دست آمد این بود که از راه قاعده تعویض بنا بر تعمیم تعویض شیخ به من لا یحضر می‌توان این روایت را تصحیح کرد اما اگر کسی قاعده تعویض را نپذیرد –که البته عدّه‌ای هم نمی‌پذیرند- طبعاً این روایت راهی برای تصحیح ندارد.
پس همان‌طور که عرض شد تصحیح این روایت تنها از این طریق من لا یحضر و آن هم بر اساس قاعده تعویض ممکن است چرا که حتّی اگر احمد ابن محمّد ابن یحیی العطّار هم تصحیح شود باز هم سند بدون اشکال نبود و فقط از راه قانون تعویض و آن هم در صورتی که تعویض از شیخ به من لا یحضر و صدوق تعمیم داده شود این تصحیح سند ممکن می‌شود.
سؤال: در اینجا یک نقطه ابهام باقی می‌ماند و آن اینکه مرحوم کلینی در اصول کافی حدود یک ششم روایات را مستقیماً از محمد ابن خالد نقل می‌کند و علیرغم اینکه اعتماد زیادی به ایشان داشته است این روایت را در اصول کافی نقل نکرده است، آیا می‌توان به این مسأله استدلال کرد که این روایت ضعیف است؟
جواب: خیر، نمی‌توان این قانون را اجرا کرد که این روایت را ایشان ذکر کرده است یا خیر چرا که اگر بنا بر چنین کاری باشد بسیاری از قواعد و مسائل به هم می‌ریزد زیرا عوامل بسیار زیادی وجود دارد که یک نفر روایتی را در کتاب خود نقل کند یا خیر و لذا به این احتمال نمی‌توان چندان توجه کرد. البته راجع به این مسأله بایستی در زمان خود بحث کرد اما اینکه بنا باشد چنین اطلاق مقامی درست کنیم که ایشان به این روایت توجه داشته و نیاورده است با این قاعده بنیان بسیاری از روایات فرو می‌ریزد و قطعاً این استدلال درست نیست.
سؤال: ؟؟؟
اینکه در دو سند کاملاً متفاوت یک روایت نقل شده است به نوعی مؤیّد قاعده تعویض می‌باشد ضمن اینکه اشکال سند صدوق نیز فقط در مورد محمد ابن خالد برقی باقی ماند که اگرچه ما رفع اشکال آن را نپذیرفتیم اما به‌هرحال محمد ابن خالد برقی شخصیت کم و کوچکی نیست که به‌سادگی بتوان آن را کنار گذاشت به علاوه اینکه همان‌طور که قبلاً عرض شد مجموعه شواهد نیز ممکن است موجب تقویت مسأله گردد.
آنچه در طی جلسات گذشته عرض شد مقام اوّل بود که در واقع بررسی سند حدیث بود که مفصلاً بحث و بررسی شد و بعد از این به دلالت حدیث خواهیم پرداخت.
مقام دوّم: دلالت حدیث
این حدیث بنا بر ترتیبی که در مباحث ما عرض شد سومین دلیل از ادله قول به ملکه بودن عدالت می‌باشد که در اینجا متن آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
متن حدیث
متن این حدیث این‌چنین است که عبدالله ابن أبی یعفور به امام صادق علیه‌السلام عرض می‌کند: «بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ» که ظاهر سؤال این است که اماره و نشانه اینکه بتوان عدالت شخص را تشخیص داد چیست تا شهادت او پذیرفته شود؟ امام در جواب این سؤال این‌چنین فرمودند «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ كَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ (أَنْ يَكُونَ سَاتِراً) لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ وَ يَجِبُ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاس».[1]
بررسی حدیث
در پاسخ امام مشاهده می‌شود که سه فراز وجود دارد:
ابتدا امام فرمودند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان» یعنی اولین گام این است که باید او را بشناسید به این ویژگی‌ها که اهل ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج باشد که این فراز اوّل می‌باشد.
سپس در فراز دوّم می‌فرمایند «و یُعرف باجتناب الکبائر» یعنی این شخص شناخته می‌شود به اینکه کبائری که موجب دخول در جهنم می‌شود مرتکب نشود.
و فراز سوّم این است که «و الدلال علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» یعنی هیچ عیبی از این شخص در علن و آشکار دیده نشود.
پس همان‌طور که ملاحظه شد در اینجا سؤالی از امام پرسیده می‌شود با این مضمون که نشانه عادل بودن فرد چیست؟ که در جواب امام می‌فرمایند اولاً اهل ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج باشد، ثانیاً از کبائر اجتناب کند و ثالثاً عیوب خود را مخفی نگه دارد و عیبی از او ظاهر نشود. اینها سه فرازی است که حضرت در پاسخ عبدالله ابن ابی یعفور به عنوان معرّفات و امارات عدالات بیان فرمودند.
به این مدلول و روایت استشهاد شده است برای این منظور که عدالت ملکه است؛ یعنی مجرّد اجتناب معاصی و ارتکاب طاعات نیست بلکه یک مسأله عمیق‌تری باشد که در واقع عبارت است از «ملکة رادع عن فعل المعصیة و ترک الطاعة».
چگونگی دلالت حدیث بر ملکه بودن عدالت
حال چگونه می‌شود به این روایت استدلال و استشهاد کرد برای اینکه عدالت ملکه است؟
تقریب اوّل: رساله عدالت مرحوم شیخ
در اینجا تقریرات و تقریب‌های متعددی وجود دارد که تقریب اوّل آن از مرحوم شیخ در رساله عدالت ایشان می‌باشد.
مرحوم شیخ با بیان چند مقدّمه از این روایت این‌چنین استفاده کرده‌اند که عدالت ملکه است که آن مقدّمات به شرح ذیل است:
مقدّمه اوّل: معنای ستر و عفاف و کفّ
یک مقدّمه در این تقریب این است که معنای ستر و عفاف و کفّ چیست؟ آیا ستر و عفاف و کفّ همان عمل است و یا چیز دیگری فراتر از عمل می‌باشد؟
گاهی است که گفته می‌شود ستر و عفاف به معنای عدم ارتکاب است و اینکه در روایت گفته شده است ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج به معنای این است که شخص در عمل مرتکب این معاصی نشده و در واقع این معاصی از او صادر نمی‌شود که این یک تفسیر از این عبارات می‌باشد.
و اما تفسیر دوّم از تعابیری که در این روایت وارد شده است این است که اینها مسائلی فراتر از مجرّد ترک معصیت می‌باشد بلکه باید گفت این تعابیر به معنای قدرت و قوّت و حالت روحی است که در شخص وجود دارد که او را از ارتکاب این معاصی ردع می‌کند که این حالت همان کفّ و ستر و عفاف است.
مقدّمه اوّلی که مرحوم شیخ می‌فرماید این است که ظاهر این روایت در تفسیر این عبارات همین صورت دوم می‌باشد، به این معنا که وقتی امام می‌فرمایند «ستر و کف و عفاف» -علی‌الخصوص کفّ- اینها بیانگر حالات روحی هستند نه مجرّد اینکه این کارها را انجام نمی‌دهد یا انجام می‌دهد. در واقع ستر و عفت و کفّ بطن و فرج به معنای یک امر راسخ و ثابت و ریشه‌دار در وجود شخص می‌باشد و اگر آن هیئت راسخه وجود نداشته باشد به این‌چنین شخصی گفته نمی‌شود که دارای ستر و عفت و کفّ می‌باشد. پس عفت و کفّ و حتّی همان ستر –که البته بیشتر از همه اینها همان کفّ و عفاف مقصود است- اینها ظهور در هیئت راسخه و یک وضع روحی دارند که او را از ارتکاب معاصی باز می‌دارد نه اینکه مجرّد ترک معصیت مقصود باشد.
همان‌طور که ملاحظه شد این مقدّمه اوّل می‌باشد که مرحوم شیخ بین این دو تفسیر، تفسیر دوّم را می‌پذیرند و می‌فرمایند ظاهر اینها همان خویشتن‌داری است نه فقط در عمل بلکه آن نوع از خویشتن‌داری که ریشه در یک امر روحی و نفسانی دارد.
مقدمه دوّم: اماره قرار دادن اخص برای اعم!
مقدمه دیگر در این بحث این است که اماره قرار دادن اخصّ برای اعم یک امر غیر صحیح و غیر عقلائی است.
توضیح مطلب اینکه؛ اگر معرّف که عدالت است عبارت باشد از مطلق ترک معصیت و فعل طاعت و سپس اماره آن را این قرار دهند که این شخص ملکه داشته باشد در واقع در اینجا یک مسأله اخص را اماره آن اعم قرار داده‌اید و همان‌طور که مستحضرید اماره قرار دادن اخص برای اعم یک مسأله غیر عقلائی است که در واقع گفته شود یک مسأله سخت‌گیرانه‌تر و دشوارتر اماره است برای مسأله اعمی است که سهل‌تر و راحت‌تر می‌باشد. چراکه معمولاً وقتی کسی را به اماره بر چیزی و یا نشانه بر چیزی ارجاع می‌دهند قصد این است که کار را تسهیل کنند و تسهیل در ارائه یک علامت و نشانه به این است که یک مسأله اعمّی که دستیابی به آن آسان‌تر است اماره أخص یا مساوی قرار گیرد، اما اینکه یک مسأله سخت‌تر و أخص اماره برای یک اعم قرار گیرد این امر عقلائی نیست.
به عبارت دیگر وقتی گفته می‌شود نشانه یک مسئله‌ای که دور از دسترس بوده و روشن نیست در واقع باید یک چیزی نشانه قرار گیرد که یا مساوی آن مسأله اول است و یا اعم از آن است و الا اگر قرار باشد یک مسأله سخت‌تر و أخص نشانه قرار داده شود این امر عقلائی نیست.
مقدّمه سوّم: ملکه أخصّ از اجتناب و ارتکاب است
و اما مقدّمه سوّمی که شیخ فرموده‌اند این است که در اینجا اماره و علامت همان کفّ و عفاف است که ملکه است و این نسبت به اجتناب و ارتکاب نه تنها اعم و مساوی نیست بلکه اخص می‌باشد و این هم مصداق همان قانون می‌باشد.
نتیجه
با این سه مقدّمه و سه بیان گفته می‌شود که مرحوم شیخ می‌فرمایند: این عفاف و کفّ بطن ظهور در ملکه دارند و این پسندیده نیست که ملکه را علامت و نشانه قرار دهد برای اجتناب عملی و اینکه عدالت را به معنای اجتناب و ارتکاب اخذ کنند.
بنابراین حتماً عدالت همان ملکه می‌باشد، یعنی عدالت همان ملکه راسخه و هیئت راسخه فی النّفس می‌باشد که نشانه آن را همین حالت راسخه عفاف و کف فرج و بطن می‌داند؛ و به این بیان و مقدّمات استفاده روایت در معنای ملکه قابل قبول شده و مفهوم آن نیز معلوم می‌شود.
پس همان‌طور که ملاحظه شد بیان اوّل مرحوم شیخ این است که این روایت با این بیان بر این مطلب دلالت می‌کند که عدالت ملکه است، چراکه نشانه و علامت احراز آن عدالت را چیزی قرار داده است که در مفهوم آن ملکه وجود دارد و لذا نمی‌تواند این نشانه باشد برای چیزی که خودش ملکه نیست، پس حتماً آن هم ملکه است.
سؤال: در این روایت ابتدائاً امام دلالت را ذکر می‌فرمایند و سپس در اثناء جواب مجدداً می‌فرمایند «و الدلال علی ذلک ...» که این می‌تواند به نوعی دلالت بر دلالت باشد؟!
جواب: البته این مطلب نیاز به بحث در جای خود دارد اما به طور خلاصه باید گفت که این عبارت «و الدلال علی ذلک» را به دو صورت می‌توان تفسیر کرد؛ گاهی گفته می‌شود که این سه فراز هرکدام عبارة أخری از دیگری است و گاهی نیز همین کلامی که شما فرمودید گفته می‌شود که فراز آخر دالّ علی دالّ می‌باشد. در هر صورت هرکدام از تفاسیر که صحیح باشد در بحث اوّل چندان تأثیر ندارد.
مناقشات بر تقریب اوّل
آنچه عرض شد تقریب اوّل مرحوم شیخ در دلالت این روایت می‌باشد که این تقریب محلّ اشکالاتی قرار گرفته است:
اشکال اوّل: معنای ستر و عفاف و کفّ بطن همان ترک عملی است
اشکال اوّلی که به این تقریب وارد شده است در واقع اشکال به مقدّمه اوّل است، به این بیان که اصلاً این مطلب از کجا به دست آمده است که ستر و عفاف و کفّ بطن تعابیری از هیئات نفسانیه است؟! در واقع این تفسیر دوّمی که در معنای این عبارات مرحوم شیخ اتّخاذ کرده است از کجا آورده‌اند؟ این اوّل کلام است.
مرحوم خوئی در مورد این عبارات می‌فرمایند که ستر و عفاف و کفّ بطن به معنای ترک در مقام عمل می‌باشد که همان ترک عملی است، اینکه گفته شود کسی عفاف یا کفّ دارد به معنای این است که در عمل مرتکب آن گناهان نمی‌شود. به خصوص اینکه در اینجا گفت نمی‌شود مطلق اجتناب یا فعل عدالت است بلکه گفته می‌شود اجتناب یا فعلی که ناشی از داعی خوف الهی باشد –که این نظر مرحوم خوئی بود- یعنی به خاطر خوف الهی کسی معاصی را ترک می‌کند. پس اگر کسی در عمل تارک این معاصی است گفته می‌شود که این کفّ بطن دارد و لو اینکه ملکه راسخه در او وجود نداشته باشد، اما به خاطر ترس خدا این گناه را ترک می‌کند، در این صورت عفاف و کفّ بر او صادق است.
این اشکال اوّل است که در واقع به مقدّمه اوّل مرحوم شیخ برمی‌گردد و گفته می‌شود مقصود از عفت و کفّ یک هیئت راسخه نیست بلکه در این مفاهیم همان تفسیر اوّل درست است به این معنا که این شخص در عمل خود را از عمل به معاصی باز داشته است که این بازداشتن می‌تواند به خاطر یک دقّت موردی باشد و یا اینکه وجود یک ملکه نفسانیه باشد.
پس مجدداً برای تأکید و یادآوری عرض می‌شود که اشکال اوّل به تقریب مرحوم شیخ این‌چنین وارد شده است که «السّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج» شبیه به همان اجتناب کبائر می‌باشد چرا که وقتی به فراز دوّم نگاه می‌شود مشاهده می‌شود که گفته شده است «یُعرف باجتناب الکبائر» که یعنی شخص در عمل کبیره را مرتکب نمی‌شود؛ و یا عبارت سوّم که فرموده‌اند «و الدّلال علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» که شخص ساتر عیوب خود باشد یعنی اینکه گناه مرتکب نمی‌شود و از این جهت نمی‌توان گفت که مقصود از ستر و عفاف و کفّ یک امر نفسانی است و یا ترک ناشی از امر نفسانی است بلکه همین که ترک معاصی ناشی از خوف الهی و در واقع یک انگیزه الهی باشد در همین حد عفاف و کفّ و ... بر آن صدق می‌کند.
این اشکال اوّلی است که به مرحوم شیخ وارد شده است که از ناحیه مرحوم خوئی و تابعین ایشان می‌باشد.
پس با این تقریب و اشکالی که به آن وارد شد مشخص شد که مرحوم شیخ و مرحوم خوئی در تفسیر ستر و کفّ و عفاف در دو نقطه مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند به این بیان که شیخ می‌فرماید ستر و کفّ و عفاف یعنی گناه نکردنی که ناشی از یک هیئت راسخه می‌باشد و مرحوم خوئی می‌فرمایند مقصود گناه نکردنی است که به خاطر داعی خوف الهی است.
ان‌شاءالله بررسی این دو نظر و تحلیل آنها در جلسه آینده.
