درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

برخی از دوستان راجع به مباحثی که تاکنون انجام شده است مباحثاتی داشته و نتیجه مباحثات هم برای ما ارسال شده که بسیار مایع خرسندی است و با توجه به اینکه برخی از نقدها و سؤال‌ها در این بخش از مباحث گذشته می‌باشد در همان بحث توقّف شده و به بررسی این نقدها و سؤال‌ها پرداخته می‌شود تا مشخص شود که کدام نظر صحیح می‌باشد.

همان‌طور که ملاحظه شد روند بحث تاکنون به این صورت بود که در یک مقام تصویرهای ثبوتی در هر یک از اقوال شش‌گانه ارائه شده است و در مقام دوّم به ادله اقوال پرداخته شد و ابتدا ادله و دلیل قول سوّم بود مورد بررسی قرار گرفت که همان قولی بود که در آن گفته می‌شد «عدالت همان فعل طاعات و ترک معاصی است» با آن تقریری که مرحوم خوئی می‌فرمودند که این دلیل بررسی شد و عرض شد که مهم‌ترین دلیل در این قول لغت و وضع لغوی می‌باشد.

در نقد دلیل اینها مطالبی عرض شد و پس از آن وارد ادله قولی شدیم که ملکه را در مفهوم عدالت مأخوذ می‌داند که به یکی از دو صورتی بود که در قول اوّل و دوّم آمده بود به این بیان که یا عدالت همان «ملکه باعث علی فعل الطّاعات و ترک المعاصی» است و یا اینکه «فعل الطاعات و ترک المعاصی المنبعث عن الملکة النفسانیة» باشد که تفاوت در قول اوّل و دوم در همین اندازه بود که محور تعریف در قول دوّم همان فعل طاعات و ترک معاصی است منتهی مقیّد به اینکه منبعث از ملکه باشد اما در تعریف اوّل گفته می‌شود که عدالت همان ملکه‌ای است که باعث بر این افعال و تروک باشد. این یک تفاوت مختصری است که در دو قول وجود دارد اما نقطه اشتراک هر دو قول این است که ملکه در تعریف عدالت مأخوذ می‌باشد حال یا به نحو جنس تعریف و یا به‌عنوان قید تعریف.

گفته شد که اولین دلیل برای قول دخالت مفهوم ملکه در تعریف عدالت همان مسئله‌ای است که در نقد قول مرحوم خوئی و تابعین ایشان گفته می‌شد، به‌عبارت‌دیگر همان چیزی که در نقد قول ایشان گفته می‌شد درواقع دلیل اوّل برای قول به ملکه بود و این روندی بود که تا اینجا پیش آمد و حالا فرقی نمی‌کند که آنچه عرض شد هم به‌عنوان نقد بر قول امثال مرحوم آقای خوئی می‌توان مطرح کرد و هم درعین‌حال به‌عنوان یک دلیل و نخستین دلیل برای قول به ملکه می‌تواند باشد.

این شکل قضیه و سیر مباحثی است که تاکنون عرض شد، البته دلیل اوّل به استناد همان نقد تمام شد و دلیل دوّم شروع شد که بحث حقیقت شرعیّه باشد، منتهی در این جلسه توقّفی در همین دلیل اوّل برای قول به ملکه که برگرفته از نقد قول قبل می‌باشد انجام می‌شود که با توجّه به برخی از سؤالات و نقد‌هایی که دوستان داشتند این جلسه به این صورت تغییر پیدا کرد.

در تکمیل استدلال اوّل و یا به عبارتی نقد قول قبل چند نکته باید اینجا عرض شود که به نحوی ناظر به فرمایش دوستان در مباحثاتی که داشتند می‌باشد:

نکته اوّل این است که در این بحث و استدلال برای اینکه قول ملکه به‌عنوان قدر متیقّن پذیرفته شود بحث به سمت یک قاعده کلی در مشتقّاتی که از افعال گرفته می‌شود پیش رفت که طبعاً در کلام مرحوم شیخ و دیگران به این صورت نمی‌باشد بلکه این کلام با این تفصیل در اینجا حاصل شد که درواقع بحث مصداقی و مورد خاصی که بحث عدل باشد به سمت قاعده کبروی و لغوی عام برده شد و درواقع در اینجا یک بحث لغوی عام مطرح می‌شود، درواقع این مهم نیست که فقط مفهوم عدل و عادل در اینجا دارای سه معنا است بلکه در اینجا این‌گونه گفته می‌شود که این قضیه چندمعنایی در غالب موارد –ادعای همه موارد دشوار است- که وصفی برای فعل به صورت مصدری وجود دارد و بعد از آن مشتق أخذ می‌شود به‌عنوان یک قاعده کلی در اینجا مواجه با یک واژه چندمعنایی هستیم که این یک نکته‌ای بود که تفاوت عرض ما با آنچه در کلمات مرحوم شیخ و دیگران آمده است این جهت می‌باشد.

توضیح بیشتر مطلب اینکه؛ گاهی کسی می‌گوید در واژه عدل و عادل دو یا سه معنا وجود دارد که این به‌عنوان یک بحث موردی مطرح می‌شود، اما رویکرد ما در اینجا این نیست بلکه رویکرد در اینجا انتقال از یک مورد به یک قاعده کلی می‌باشد و آن قاعده این است که مشتقات مأخوذه از مصادری که برای افعال وضع شده است به‌طورکلی حداقل دارای سه معنا می‌باشد.

این یک نکته‌ای است که در نظریه‌ای که مطرح شد اولین نکته می‌باشد، یعنی بحث از این است که عدل و عادل همچون قتل و قاتل و یا همچون ضرب و ضارب به‌عنوان یک قاعده کلی دارای چند معنا به نحو مشترک لفظی می‌باشد و قاعده کلی آن هم این است که مشتقّاتی که از این نوع مصادر و مبادی أخذ می‌شود حداقل دارای سه معنا هستند و این قاعده کلی است که اولاً اختصاص به واژه عدل ندارد بلکه در انواع مصادر و مبادی و مشتقات از این قبیل این‌چنین وضع مشترک لفظی را دارند و ثانیاً اختصاص به زبان خاصی هم نداشته و در تمام زبان‌ها به همین صورت می‌باشد.

این نکته در بحث می‌باشد که آن معنای موسع و مضیّق و شبهه مفهومیه و ... که به نحوی در کلمات مرحوم شیخ و دیگران آمده است بیشتر در یک مورد خاص این بحث را پیاده می‌کنند درحالی‌که در اینجا گفته می‌شود که این مورد خاص مصداقی از یک بحث و قاعده کلی است که آن بحث هم همان‌طور که بارها گفته شد این است که مشتقّاتی از این قبیل دارای چند معنا می‌باشند که این قانون کلی بوده و واژه عدل و عادل هم مصداق آن می‌باشند.

نکته و عنصر دیگر در این استدلال و نظری که در این بحث مطرح شد این مسأله است که در اینجا ما قائل به اشتراک لفظی شدیم به این معنا که ضارب و قاتل و از جمله عالم –که این بحث فقط مختص به اینجا نبوده بلکه در همه جا وجود دارد- در اینها چند معنا به نحو مشترک لفظی از نوع مشترک لفظی بین عام و خاص وجود دارد که این هم عنصر دوّم در این نظریه می‌باشد.

پس به‌طور کل عنصر و مؤلفه اوّل این است که این بحث موردی نمی‌باشد بلکه یک بحث کلان در مشتقات از این قبیل می‌باشد و مؤلفه و عنصر دوم در این بحث این است که در اینجا ما قائل به مشترک لفظی هستیم.

در اینجا آنچه به ذهن می‌رسد این است که اینجا اشتراک معنوی است که شامل هر دو معنا می‌باشد –که البته درست هم می‌باشد- در تمام مواردی که اشتراک لفظی بین عام و خاص می‌باشد معنای اوّل همان مشترک معنوی است. توضیح مطلب اینکه مثلاً وقتی لفظ علم گفته می‌شود، علم به معنای صورت حاصله، علم به معنای دانش (discipline) یا علم به معنای تجربی (science) بله علم به معنای اوّل تمام این موارد را در برمی‌گیرد و درواقع معنای اوّل مشترک معنوی است که تمام معانی بعدی را شامل می‌شود، منتهی فرق آن در این است که معانی جدیدی در اینجا وجود دارد که واقعاً وقتی گفته می‌شود علم با همان حدود در لفظ مأخوذ می‌باشد، یعنی الان وقتی علم یا «science» گفته می‌شود در اصطلاحاتی که در دانشگاه‌ها و ... رواج دارد علم همان است که از مدار حسّ و تجربه حاصل شود. درست است که علم به معنای اوّل و یا علم به معنای یک رشته یک مفهوم مشترک معنوی است و این را هم شامل می‌شود اما یک کاربرد دیگری نیز دارد که در همین کاربرد و استعمال همین حدود مضیّق مأخوذ و مقصود در آن می‌باشد که این مشترک لفظی است.

برخی در آنجا گفته‌اند که چه نیازی است که این بحث مشترک لفظی مطرح شود درحالی‌که همان معنای اوّل مشترک معنوی بوده و شامل دیگر معانی هم می‌شود که البته درست می‌فرمایند و تا اینجا درست است، درواقع در تمام مواردی که مشترک لفظی بین عام و خاص و ... وجود دارد در تمام این موارد معنای اوّل مشترک معنوی بوده و موارد بعدی را نیز شامل می‌شود اما سخن بر سر آن است که غیر از معنای اوّل عام که به صورت مشترک معنوی بقیه را نیز در برمی‌گیرد معانی خاص دیگری هم پیدا شده است که در خود لفظ این معنا و خصوصیت أخذ شده است که این همان مشترک لفظی می‌باشد. مثلاً گفته می‌شود «أهل علم» گاهی وقتی علم گفته می‌شود به معنای هر کسی است که دارای دانش است و این همه معانی علم را در برمی‌گیرد و همچنین به آن معنای عام اهل علم به معنای علم را نیز در برمی‌گیرد لکن در بسیاری از موارد با اصطلاح جدیدی مواجه می‌شویم که اهل علم به معنای کسانی است که فقه و اصول و معارف خوانده‌اند یعنی در خود معنا این قیود أخذ شده است؛ و لذا در این اشکال یکه دوستان داشتند و سؤالی که مطرح بود گفته می‌شود که چه نیازی است که به این گفته شود؟ درواقع واقعیت‌های عالم خارج وقتی تحلیل می‌شوند مشخص می‌شود که الفاظی که دارای معنای عام هستند یک معانی خاص پیدا کردند نه به‌عنوان مصداق آن عام بلکه به‌عنوان یک معنای محدد جدید و این واقعیت در شبانه‌روز وجود دارد.

مثلاً لفظ «وسیله نقلیه»، این لفظ برای هر چیزی که با آن نقل‌وانتقال صورت گیرد اطلاق می‌شود اما هنگامی که این لفظ دارای معنایی می‌شود که تا به کار برده می‌شود معنای ماشین و وسایل خاص را افاده می‌کند، علم و دیگر لغاتی که در عالم وجود دارند که به نحو اشتراک لفظی می‌باشند.

بنابراین معانی بعدی در مشترک لفظی بین عام و خاص که از عام به ترتیب پایین آمده و معانی خاص‌تر را به دنبال خود می‌آورد در اینها لفظ به دو صورت می‌تواند به کار برود:

یکی به این صورت که لفظ به معنای عام به کار می‌رود و این هم مصداق آن می‌باشد که این همان مشترک معنوی است؛ یعنی لفظ علم به معنای عام استعمال می‌شود و این معانی را هم افاده می‌کند که این مشترک معنوی است، اما بحث این است که یک کاربست و استعمالی وجود دارد که در آن استعمال فقط یک معنای خاص مقصود است یعنی این معنای خاص و قیود در حدود معنا دخالت کرده و معنای جدید متولّد شده است که این آن چیزی است که به‌عنوان یک بحث کلی وجود دارد.

در مانحن‌فیه هم به همین صورت می‌باشد، مثلاً وقتی گفته می‌شود که این شخص رانندگی کرد یا راننده بود مقصود این است که «امروز پشت فرمان نشسته و من را به اینجا رسانده است» که در اینجا گفته می‌شود «راننده» مفهوم عام دارد که البته این مفهوم عام را به معنای خاص و خاص الخاص هم می‌توان به نحو مشترک معنوی اطلاق کرد، اما گاهی گفته می‌شود «راننده» که مقصود صنف راننده است که درواقع همان معنای دوّم و سوّم را افاده می‌کند.

دقّت شود که در اینجا ادّعای تبادر می‌باشد و درواقع گفته می‌شود بر اساس تبادرها این نوع مشتقات دارای معانی چند رتبه‌ای می‌باشند و معانی دوم و سوّم هم معنای جدیدی است که با حدود معیّن مبدّل به معنای این لفظ شده است که با همان حدود در این معنا تبادر می‌کند، پس به‌طور کل ادّعا در اینجا تبادر است و اختصاص به زبان عربی هم ندارد بلکه زبان‌های فارسی و انگلیسی و ... هم به همین صورت می‌باشد.

به بیان دیگر در اینجا از باب تبادر این معانی افاده می‌شوند نه از باب انصراف و... چراکه همان‌طور که قبلاً هم گفته شد انصراف و وضع دو مرتبه می‌باشند که انصراف مرحله اوّل می‌باشد و هنگامی که عمق پیدا می‌کند وضع می‌شود. این انصراف همیشگی و در همه لغات در تمام الفاظ با آن صفات مذکور به کار می‌رود که این همان تبادر است. مثلاً وقتی گفته می‌شود راننده به معنای صنف راننده دیگر این‌چنین نیست که قرینه‌ای باشد که انصراف به این معنای خاص داشته باشد بلکه وقتی گفته می‌شود راننده یعنی کسی که کار او این است و واقعاً هم این‌گونه است و جای تعجّب است که کسی نتواند این مطلب را درک کند.

سؤال: چه‌بسا از باب حقیقت و مجاز باشد؟

جواب: مَجاز در ابتدای امر می‌باشد که سپس کثرت استعمال آن را به وضع می‌رساند، در اینجا گفته می‌شود که این مشتق در ابتدا به نحو مجاز بوده است یا به نحو انصراف بوده است لکن آن‌چنان وسیع می‌باشد و دارای شمول است در تمام زبان‌ها که نتیجتاً ذهن افراد بلافاصله منصرف به این معنا می‌شود منتهی همچون تمام مشترکات لفظی نیاز به یک قرینه معیّنه دارد.

سؤال: این انصراف ذهنی که می‌فرمایید به دلیل وجود قدر متیقّن می‌باشد؟

جواب: خیر، بسیار از آن پیشرفته‌تر می‌باشد.

همین علم به معنای science به‌گونه‌ای به کار رفته است که واقعاً علم را می‌رساند و در بسیاری از مجامع علم به همین معنا می‌باشد نه به‌عنوان یک مصداق از علم.

سؤال: این صحیح است اما اینکه این مسأله به‌عنوان یک قاعده مطرح گردد مشخص نیست!

جواب: ما مدّعی هستیم که این تبادر وجود دارد به این معنا که بافت این قضیه به این صورت می‌باشد و درواقع غالباً این‌چنین است. البته ممکن است که در برخی از مشتقات این صورت وجود نداشته باشد که این نفی نمی‌شود اما غالباً به همین صورت و قاعده می‌باشد.

پس آنچه در نظر برخی است که اشکال می‌کنند که این الفاظ مَجاز می‌باشند و با انصراف و ... معنای دیگری پیدا می‌کنند به عقیده ما این‌گونه نبوده و تبادر وجود دارد یعنی چیزی فراتر از مَجاز به‌عنوان‌مثال وقتی گفته می‌شود «راننده» این لفظ دارای یک معنای عام است و یک معنای خاص که همان قشر خاص می‌باشد و همچنین است الفاظی همچون ضارب و قاتل که بافت این مشتقات شبیه به همان عدل و عادل می‌باشد که در قاعده می‌گنجد.

سؤال: آنچه در اینجا مشخص است این است که الفاظی همچون علم و راننده از جنس لفظ عین نمی‌باشند که دارای وضع متفاوت است بلکه در مشترکات لفظی وضع جدید وجود دارد؟

جواب: بله قطعاً همین‌طور است که قبلاً نیز عرض شد، همچنین در امثال عین هم وضع آن این‌گونه نبوده که کسی ابتدائاً معانی مختلفی برای آن وضع کند بلکه به جهت اینکه در قبائل مختلف استعمالات مختلف داشته است این اشتراک لفظی پدید آمده است و حتی بسیاری از این الفاظ ابتدائاً مَجاز بوده و سپس تغییر معنا داده‌اند و نکته جالب این است که در مشترکات به نحو متباین هم یا به این دلیل است که در قبائل متفاوت بدون اطلاع از یکدیگر بوده‌اند که این صورت چندان زیاد نیست بلکه غالباً به دلیل این است که وجهی در آن معنا وجود داشته و لذا در معنای دیگر استعمال شده است، به‌عنوان‌مثال شفافیت وجهی است که در چشم، چشمه و خورشید مشترک است و درواقع در همین الفاظ مشترک لفظی متباین هم وجه اشتراکی وجود دارد که می‌توان از آن لفظ اشتراک معنوی أخذ کرد که البته این اشتباهی است که گاهی در التحقیق انجام می‌شود به این بیان که وجود یک وجه مشترک حتّی بین متباینات (که اینها قبلاً عرض نکردیم) وجود دارد که غالباً می‌توان این الفاظ را به یک اشتراک معنوی برگرداند که در مورد لفظ عین همین‌طور است که گفته شد و وجه اشتراک آن چیزی است که دارای درخشندگی است که در معانی خورشید، چشم، چشمه، طلا، نقره و معانی دیگر آن این وجه مشترک است.

پس درواقع در اینجا گفته می‌شود که وجود قدر مشترک حتّی در متباینات می‌باشد اما مهم این است که در ذهن این‌گونه تبادر می‌کند که گاهی یک لفظ با چنین ویژگی‌هایی ذهن متبادر به آن معنا می‌شود و درواقع این حدود در دایره لفظ قرار گرفته است که به‌طور کل باید گفت در تمام اینها یک وجه شبه و اشتراک معنوی وجود داشته است لکن امروزه این مسأله متفاوت می‌باشد.

و اما بیش از آنچه در اینجا گفته شد نیازمند نوعی محاجّه است به این معنا که ممکن است کسی بیش از این را نتواند دریافت کند و لذا وقتی به این نقطه می‌رسد بیش از این استظهار است. لکن آنچه برای ما اطمینان وجود دارد این است که در مشتقات مشترک لفظی به نحو واضح وجود دارد حال ممکن است کسی این قول را نپذیرد اما دلیلی که در این قاعده وجود دارد این است که مثلاً وقتی گفته می‌شود «اهل علم» اصلاً به ذهن کسی نمی‌رسد که مقصود تمام اهل علم به معنای عام باشد، بلکه آنچه متبادر به ذهن است این است که اهل علم به معنای کسی است که علم دین را می‌داند و آنچه در علوم دانشگاهی از علم تعبیر می‌شود به science این معنا هم در معنای عام علم وضع شده است نه اینکه با انصراف و مَجاز به دست بیاید. درواقع تمام علوم با معانی مختلفی که وجود دارد ابتدا در معنای عام علم وجود داشته‌اند نه تنها در مشترکات عام و خاص بلکه حتّی در مشترکات متباین هم به همین صورت می‌باشد و مثلاً در همان مورد «عین» ابتدا به معنای خورشید بوده است که بعداً به خاطر وجود درخشندگی در چشم و شباهت آن به خورشید برای چشم هم از همین لفظ استفاده شده است اما کسی چنین ادّعا نمی‌کند که معنای عام در اینجا مقصود می‌باشد و باقی الفاظ مصادیق آن معنای عام می‌باشند.

این صورت به نحو مشترک معنوی می‌باشد، درواقع اهل علم به معنای دینی که گفته می‌شود اینکه به معنای فقیه باشد یا متکلّم این‌چنین وضع جدیدی برای علم وجود ندارد اما یک مرحله قبل از این یعنی اهل علم به معنای عالم دین دارای وضع جدید است و این مفهوم واقعاً از این لفظ فهمیده می‌شود.

سؤال: آیا در مورد عبارت «عالم دین» نیز آن سه معنا در مشتقات مصادر وجود دارد؟ تا گفته شود یک معنای آن علم کم و کوچک است مرتبه آن علمی است بالاتر و مرتبه آخر آن علم مراجع می‌باشد؟! آیا در اینجا وضع پذیرفته می‌شود؟ به این معنا که وقتی عالم دین گفته می‌شود سه وضع متفاوت نسبت به سه مرحله دارند؟

جواب: خیر، چنین ادّعایی نشده است که هر کجا که مشتق باشد این قاعده جاری است بلکه همان‌طور که بارها عرض شد ادعای ما این است که غالباً این‌گونه است به این بیان که در تمامی مشتقّاتی که از مصادر گرفته شده‌اند وقتی دقّت شود غالباً این وضع را دارند نه اینکه تمام آن مشتقات این‌چنین باشند و به همین دلیل به صورت کاملاً حساب شده گفته شد که «غالباً» این‌چنین است چراکه ممکن است در برخی از موارد چنین شکلی حاصل نشده باشد اما علی‌الاصول مشتقات این‌گونه است، البته در این مورد مثال شما هم باید تأمل کرد که آیا این‌چنین است یا خیر.

بنابراین اینکه این اشکال وارد شده است که نیازی به مشترک لفظی وجود ندارد بله همین‌طور است و درواقع همان‌گونه که چندین بار عرض شد همان معنای عام معنوی کلمات تمامی معانی دیگر را نیز در برمی‌گیرد و علم science هم همان علم است و اشتراک معنوی در تمام این موارد وجود دارد و قول ما نیز این مطلب را رد نمی‌کند یعنی معانی دوم و سوّم و چهارم و... همه و همه مصداق همان معنای اوّل هستند، لکن آنچه در اینجا گفته می‌شود این است که علاوه بر آن اشتراک معنوی چند معنای جدیدی متولّد شده است که ابتدائاً مَجاز یا انصراف بوده است اما الان مبدّل به لفظی شده‌اند که این معنا را افاده می‌کند و البته مدّعی هستیم که در غالب مشتقات همچون ضارب و قاتل و ... نیز به همین صورت می‌باشد.

البته در مورد عادل هم در بحثی که دوستان انجام داده بودند این سؤال مطرح شده بود که برای این لفظ معنای دو و سه فقط می‌باشد که در جواب گفته می‌شود معنای اوّل هم وجود دارد یعنی عادل به معنای خاص موردی هم وجود دارد که البته ممکن است کم استعمال بشود.

این هم عرض دوّم بود در اینجا.

توجه داشته باشید که درواقع این نکات ناظر به سؤالاتی است که دوستان در مباحثه داشته‌اند اما از آنجایی که بحث بسیار مهم بوده و به شکلی قاعده عامه‌ای به کار می‌رود این نکات به صورت تکرار همراه با تعمیق دنبال می‌شود.

نکته سوّم و عنصر و مؤلفه سوّم در این نظریه‌ای که عرض شد و به‌عنوان یک قاعده کلی اصولی لغوی مطرح شد همان بحث شبهه مفهومیه می‌باشد.

در کلمات مرحوم شیخ و دیگران نیز این مطلب آمده است که معنا مردد است بین موسع و مضیّق، به این معنا که در اینجا علم وجود ندارد که کلمه عدل و عادل معنای موسع را دارد که تمام فعل طاعات و ترک معاصی می‌باشد و یا اینکه مضیّق است که درواقع عبارت است از فعل و ترکی که همراه با ملکه باشد؛ پس صورت اوّل موسع و صورت دوّم مضیق می‌باشد که اینها در بحث‌های پیشین آمده و گفته شده است که اینجا شبهه مفهومیه می‌باشد و در شبهه مفهومیه نیز قدر متیقّن أخذ می‌شود و ادامه قانونی که عرض شد و ... که در کلام مرحوم شیخ هم آمده است.

اما توضیحی که باید در تفاوت آنچه در ظاهر برخی کلمات است با آنچه ما عرض می‌کنیم تأکید شود این است که: تمایز آنچه در این کلمات آمده با آنچه ما می‌گوییم این است که شبهه مفهومی اگر خیلی عام گرفته شود دو نوع است؛

یک نوع آن این است که علم وجود ندارد که این لفظ برای کدام معنا وضع شده است، البته لفظ یک معنا بیشتر ندارد اما این علم وجود ندارد که کدام یک از دو معنا موضوع له می‌باشند. این نوع اوّل از شبهه مفهومیه است که بسیار رایج می‌باشد که در این نوع از شبهه مفهومیه گفته شده است که:

گاهی تردّد بین المعنیین به نحو معنیین متباینین است که در اینجا قضیه کاملاً مجمل می‌شود.

و گاهی تردد بین المعنیین به نحو عام و خاص مطلق یا من وجه است که در این موارد گفته شده است که قدر متیقّن وجود دارد و مابقی مشکوک است.

این نوع اوّل از شبهه مفهومیه است که در اصول و کلمات بزرگان وارد شده است.

نوع دوّم از شبهه مفهومیه در جایی است که اشتراک لفظی وجود دارد به این معنا که این علم وجود دارد که این لفظ هم این معنا را دارد و هم معنای دیگر را دارد، هم عام را دارد و هم خاص را دارد اما قرینه معیّنه برای اتخاذ معنا وجود ندارد و الا از نظر وضع هر دو معنا مشخص است که این هم نوع دوّم از شبهه مفهومیه می‌باشد.

آنچه در مورد شبهه مفهومیه در اینجا گفته می‌شود از نوع اوّل نیست بلکه اعتقاد ما بر این است که شبهه مفهومیه از نوع دوّم می‌باشد به این معنا که در اینجا شبهه مفهومی از باب اشتراک لفظی‌ای است که قرینه معیّنه در آن مفقود می‌باشد نه آن نوع اوّل که یک معنا بیشتر ندارد اما این علم وجود ندارد که موضوع له کدام است.

این تفاوت عرض ما با آنچه در ظاهر کلام آنها آمده باشد (البته ممکن است مقصود آنها نیز همین کلام ما باشد اما ظاهر آن این است) این است که شبهه مفهومیه‌ای که در کلام شیخ و دیگر بزرگان آمده است از نوع تردد بین المعنیین می‌باشد –که نوع اوّل می‌باشد- اما آنچه ما می‌گوییم از نوع دوّم است که درواقع اشتراک لفظی بین المعنیین است با فقد قرینه معینه که بین این دو صورت تفاوت وجود دارد و نظر ما بر این است که شبهه مفهومیه از قبیل صورت دوّم می‌باشد.

تکرار مطلب به جهت تأکید و فهم بهتر کلام:

صورت اوّل در شبهه مفهومیه تردد وضع بین المعنیین می‌باشد یعنی یک وضع بیشتر برای لفظ وجود ندارد لکن معلوم نیست که این معنا است یا آن معنا.

صورت دوّم اشتراک لفظی می‌باشد به این معنا که هر دو وضع برای لفظ وجود دارد اما فقد قرینه معیّنه است. مثالی که می‌توان برای این صورت زد همین لفظ علم می‌باشد.

حال هر کدام از دو صورت دارای سه قسم می‌باشند

گاهی دو معنایی که تردد و اشتراک می‌باشند با هم متباین هستند.

گاهی عام و خاص مطلق می‌باشند.

و گاهی عام و خاص من وجه هستند.

البته قانون نهایی در هر دو صورت همان است که قبلاً گفته شد که اگر شبهه مفهومیه در متباینین باشد اجمال کلی وجود دارد، اگر به نحو اعم و اخص مطلق یا من وجه باشد قدر متیقّن مأخوذ است و مابقی مشکوک بوده و می‌بایست به اصول و قواعد دیگر رجوع شود.

سؤال: در جلسات گذشته در رابطه با این بحث تعبیر اقل و اکثر هم به کار برده شد که علی‌الظاهر طبق فرمایش شما اقل و اکثر دو حالت دارند: یک حالت اقل و اکثری است که مشترک لفظی هستند و حالت دوم اینکه اقل و اکثری است که مشترک معنوی هستند؛ و اما نکته جدید حضرت‌عالی با آن بخش این است که اقل و اکثر دائماً مشترک معنوی نیست بلکه می‌تواند مردد بین مشترک لفظی و معنوی باشد؟

جواب: بله، دو وضع وجود دارد که در مقام کشف استعمال آن قرینه نیاز است که وجود ندارد که این تفاوت این دو است؛ بنابراین عرضی که در اینجا وجود دارد این است که شبهه مفهومیه هم در کلام شیخ است و هم در کلام ما بود اما با این تفاوت که شبهه مفهومیه در کلام شیخ از این باب است که تردد بین المعنیین با حفظ یک وضع می‌باشد، اما عرض ما در اینجا تردد بین المعنیین است که مشترک لفظی هستند اما قرینه معیّنه برای ما وجود ندارد.

این هم نکته سوّمی است که در بررسی مباحث قبلی وجود داشت که عرض شد.

نکته چهارم که به نوعی مهم‌تر از بحث‌های قبلی است این است که در کلام مرحوم خوئی آمده است و در مانحن‌فیه هم وقتی این بحث‌ها عرض می‌شد با توجه به کلام ایشان بود که در اینجا به صورت برجسته‌تر عرض می‌شود؛

به منظور اینکه نکته چهارم کاملاً روشن گردد قهراً می‌بایست فرمایش مرحوم خوئی عرض شود که ایشان می‌فرمایند: یک نوع این است که در جایی مفهوم و کلمه عدل و عادل در لسان دلیل وارد شده باشد و درواقع این کلمه در لسان دلیل به نحو مقیّد متّصل آمده باشد؛ اما نوع دوّم جایی است که عدل و عادل در موضوعی به نحو مقیّد منفصل و آن هم به نحو لبّی باشد که این دو صورت با هم متفاوت می‌باشند و فهم این مطلب نیاز به توضیح دارد.

در اینجا با یک مثال به توضیح کلام مرحوم خوئی پرداخته می‌شود:

اگر دلیل می‌گوید «أکرم العالم» و سپس قیدی وجود دارد که این عالم باید عادل باشد، بیان این قید به دو صورت می‌باشد:

گاهی مقیّد متّصل می‌باشد که نتیجه آن این است که گفته شود «أکرم العالم العادل».

و گاهی این مقیّد به نحو منفصل گفته شده است یعنی کلام اوّل «أکرم العالم» می‌باشد و در جای دیگری گفته شده است «لا تکرم الفاسق» که در این صورت با دلیل منفصل فهمیده می‌شود که عالم باید عادل باشد. این دلیل منفصل هم گاهی لفظی است و گاهی لبّی است یعنی هیچ لفظ و کلامی وجود ندارد بلکه از قرائن لبّیه مشخص شده است که عالم باید عادل باشد.

این دو صورت با هم متفاوت هستند؛ اگر مقیّد متّصل بود و اجمال پیدا کرد دیگر نمی‌توان به اطلاق این کلام در بخشی که اجمال دارد تمسّک شود، یعنی اگر گفته شود «أکرم العالم العادل» در بخشی که علم وجود ندارد کلام مجمل است؛ اما اگر این قید منفصل آورده شود در این صورت اطلاق اوّل که «أکرم العالم» می‌باشد فقط می‌بایست قدر متیّقن أخذ شود یعنی کسی که فاسق مطلق می‌باشد باید خارج شود اما کسی که عادل به نحو فعل طاعات یا ملکه باشد و ... همگی در مطلق قرار می‌گیرد.

درواقع در جایی که یک مطلقی وجود دارد و مقیّد آن منفصل می‌باشد به صِرف اجمال و ابهام اطلاق از کار نمی‌افتد درحالی‌که در قسم اوّل این اجمال موجب می‌شود که در عبارت «أکرم العالم العادل» فقط شامل صاحب ملکه می‌شود یعنی درواقع قدر متیقّن در اینجا محفوظ می‌ماند و در مابقی این اطلاق وجود ندارد، اما هنگامی که این قید منفصل باشد قانون آن به عکس می‌شود، یعنی «أکرم العالم» اطلاق دارد که هم فاسق را شامل می‌شود هم عادل به معنای فعل طاعات را و هم عادل به معنای صاحب ملکه را شامل می‌شود. حال یک مقیّد منفصلی وارد می‌شود که در آن هم اجمال است، در اینجا گفته می‌شود که این مقیّد منفصل فقط قدر متیقّن را خارج می‌کند که عبارت است از کسی که فعل طاعات را انجام نمی‌دهد اما مابقی در اطلاق کلام باقی می‌مانند.

آنچه گفته شد فرمایشی است که مرحوم خوئی دارند که ادامه آن در جلسه آینده عرض خواهد شد.