درس خارج اصول استاد عباسعلی زارعی‌سبزواری

92/01/20

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اوامر/ بیان احتمال دوّم/

بیان احتمال دوّم

در گذشته بیان شد[1] که در باره مراد از تعدّد امر و کیفیّت تعلّق آن به ذات فعل و نیز به اتیان فعل با قصد قربت، دو احتمال متصوّر است: احتمال اوّل - یعنی وجود دو امر مستقلّ، با دو جعل و دو مجعول مستقلّ و اینکه یکی از آنها به ذات فعل به نحو لا بشرط نسبت به قصد قربت تعلّق گرفته و دیگری به اتیان فعل به شرط شیء و به قصد قربت یعنی قصد امتثال امر تعلّق گرفته - بیان شد و فساد آن ثابت گردید. در ادامه به بیان احتمال دوّم در تفسیر تعدّد امر در واجب تعبّدی، یعنی تفسیر محقّق نائینی «رحمة الله علیه» که در کلام ایشان و همچنین در کلام تلامذه ایشان به «متمّم جعل» معروف است، می پردازیم.

طبق این تفسیر هر چند در واجب تعبّدی دو امر وجود دارد که یکی به ذات فعل و دیگری به اتیان فعل با قصد قربت تعلّق گرفته، ولی این دو امر آن گونه که در احتمال اوّل مطرح شد، مستقلّ و دارای دو جعل جداگانه نیستند، بلکه امر دوّم، از آن جهت که به اهمال زدایی از متعلَّق امر اوّل کمک می نماید، متمّم امر اوّل می باشد. در حقیقت امر دوّم صادر شده است تا ابهام و اهمال متعلَّق امر اوّل را در جهت اطلاق و تقیید آن نسبت به قصد قربت، از میان برداشته و تقیید آن را تبیین نماید.

بیان متمّم جعل

توضیح این تفسیر متوقّف بر بیان دو مقدّمه می باشد:

مقدّمه اوّل آن است که: تقابل اطلاق و تقیید از نوع تقابل تضاد یا ایجاب و سلب نیست، بلکه از نوع تقابل ملکه و عدم ملکه می باشد. چون اطلاق عبارت است از عدم تقیید آنچه که استعداد و شأنیّت تقیید را دارد. به همین دلیل، اگر تقیید موضوع و متعلّقی به قیدی از قیود ممکن باشد، اطلاق آن هم امکان دارد و اگر تقیید ممکن نباشد، اطلاق نیز ممکن نخواهد بود. لذا در ما نحن فیه که به حسب فرض تقیید امر اوّل که به طبیعت شیء تعلّق گرفته، به قصد قربت محال می باشد، لازمه آن این است که اطلاق آن نیز نسبت به قصد قربت ممکن نباشد. در نتیجه متعلّق امر اوّل، در جهت اطلاق و یا تقیید آن نسبت به قصد قربت، مهمل شده و باید متعلّق امر اوّل را طبیعت مهمله شیء از حیث اطلاق و تقیید نسبت به قصد قربت بدانیم[2] .

مقدّمه دوّم آن است که: اهمال و ابهام در متعلّق امر اوّل و اینکه علی نحو الاستمرار، طبیعتی مهمله و مبهمه باشد، با حکمت مولی و غرضی که از صدور امر تعقیب می کند، سازگاری ندارد. چون هدف از امر به یک شیء، یا انجام آن مقیّداً به قید است و یا انجام آن بدون این قید و لذا وظیفه آمر آن است که روشن نماید آیا مجعول از جانب او مطلق بوده و مطلوب او طبیعت بدون این قید می باشد و یا مقیّد[3] ؟

با توجّه به این دو مقدّمه گفته می شود: زمانی که مولی امر اوّل را صادر می نماید، به ناچار باید در جهت رفع ابهام و اهمال متعلّق آن، امر دوّمی را نیز صادر نماید که متمّم امر اوّل در جهت تعیین اطلاق و یا تقیید آن می باشد. لذا امر دوّم، آن طور که در احتمال اوّل مطرح شد، امری مستقل در مقابل امر اوّل نمی باشد، بلکه متمّم امر اوّل و بیان کننده حدود متعلّق آن در جهت اطلاق و تقیید می باشد. بنا بر این، طبق این احتمال هر چند در واجب تعبّدی دو امر وجود دارد، ولی به یک مجعول تعلّق گرفته و دارای یک ملاک و غرض می باشد[4] . لذا با این تفسیر، اشکال محقّق خراسانی «رحمة الله علیه» مبنی بر لغویّت امر دوّم وارد نخواهد بود[5] .

نقد محقّق خویی بر بیان محقّق نائینی «رحمة الله علیهما»

ایشان به هر دو مقدّمه فوق ایراد وارد نموده و در حقیقت هم مبنای استاد خود در باب تقابل اطلاق و تقیید را نمی پذیرند و هم ادّعای اهمال بدوی در امر اوّلً را.

توضیح مطلب آن است که: ایشان در مقام نقد فرضیّه متمّم جعل می فرمایند: شما برای تصحیح و توجیه لزوم امر دوّم، سه ادّعا مطرح نمودید: اوّل آنکه تقابل اطلاق و تقیید را از نوع تقابل ملکه و عدم ملکه دانستید نه تضاد، دوّم آنکه استحاله تقیید شیء را مستلزم استحاله اطلاق دانستید و سوّم آنکه مدّعی شدید امر اوّل در ابتدای امر، نه اطلاق دارد و نه تقیید، بلکه مهمل و مبهم است، چون تقیید آن محال بوده و در نتیجه اطلاق آن نیز محال خواهد بود و در پایان نتیجه گرفتید که استمرار اهمال در امر اوّل محال است، لذا در جهت رفع ابهام امر اوّل نسبت به اطلاق و تقیید به قصد قربت، نیاز به امر دوّم وجود دارد. و لکن ما هیچکدام از سه ادّعای مذکور را نمی پذیریم:

امّا ادّعای اوّل پذیرفته نیست، چون به نظر ما تقابل اطلاق و تقیید، از نوع ملکه و عدم ملکه نیست تا اینکه گفته شود استحاله تقیید مستلزم استحاله اطلاق است، بلکه به نظر تحقیقی تقابل آن دو در مقام ثبوت و واقع، از نوع تقابل تضادّ می باشد. چون تقیید عبارت است از وجود طبیعت با خصوصیّات و اطلاق هم عبارت است از وجود طبیعت قطع نظر از خصوصیّات و به تعبیری دقیق تر، تقیید عبارت است از لحاظ موضوع با لحاظ خصوصیّات و امّا اطلاق عبارت است از لحاظ موضوع با لحاظ عدم خصوصیّات. لذا هر دو امر وجودی بوده و بلا شک نسبت بین لحاظ اوّل و لحاظ دوّم نسبت تضادّ می باشد و اجتماع آنها در یک شیء واحد از جهت واحده ممکن نیست[6] .

و امّا ادّعای دوّم پذیرفته نیست، چون به نظر ما بر فرض که تقابل اطلاق و تقیید، از نوع ملکه و عدم ملکه باشد، استحاله تقیید موضوعی به قیدی مثل قصد قربت، مستلزم آن نیست که حتماً در مقام ثبوت و واقع، آن موضوع نسبت به آن قید اطلاق هم نداشته باشد، بلکه مستلزم آن است که آن موضوع، یا نسبت به آن قید اطلاق داشته باشد و یا مقیّد به خلاف آن قید شود. چون در امور واقعیّه، چیزی جز این سه حالت متصوّر نیست: تقیید شیء به قید یعنی «بشرط شیء»، اطلاق شیء یعنی «لا بشرط» و تقیبد شیء به عدم یعنی «بشرط لا» و برای حالت اهمال مجالی در امور واقعیّه نیست. با این وجود چگونه ادّعا می کنید که استحاله یکی از دو متقابل به تقابل ملکه و عدم ملکه حتماً مستلزم استحاله مقابل آن نیز می باشد در حالی که در موارد متعدّدی یکی از دو متقابل به تقابل ملکه و عدم ملکه، محال است، ولی در عین حال مقابل آن، نه تنها استحاله ندارد بلکه ضروری است. از باب نمونه تقابل میان جهل و علم از نوع تقابل ملکه و عدم ملکه است. جهل یعنی ندانستن آنچه که امکان دانستن آن وجود دارد. شکّی نیست که علم انسان به ذات خداوند متعال محال است، اگر استحاله یکی از دو متقابل به تقابل ملکه و عدم ملکه مستلزم استحاله مقابلش باشد، لازمه آن این است که در اینجا جهل به ذات خداوند متعال نیز محال باشد، در حالی که یقیناً با استحاله علم به ذات خداوند، جهل به ذات او نه تنها محال نیست، بلکه ضروری می باشد[7] .

و سیأتی تتمّة نقد المحقّق الخویی «رحمة الله علیه» فی الدرس الآتی ان شاء الله تعالی.

[1] - رجوع شود به جلسه 72 و 73، مورخ 21 و 22/12/91.

[2] - ایشان در فوائد الاصول، جلد 1، صفحه 155، الامر الثالث، تصریح می کنند به اینکه «و حيث قد عرفت امتناع التّقييد فلا معنى لدعوى إطلاق الأمر، فانّ امتناع التّقييد يستلزم امتناع الإطلاق، بناء على ما هو الحق: من انّ التّقابل بين الإطلاق و التّقييد تقابل العدم و الملكة، كما هو طريقة سلطان المحقّقين و من تأخّر عنه‌» و همچنین در صفحه 158، الامر الرابع، بعد از دفع بیان شیخ «رحمة الله علیه» در جهت اثبات اصل توصّلیّت و عدم اعتبار قصد امر در واجبات می فرمایند: «نعم لو كان للأمر إطلاق أمكن تعيين المأمور به من نفس الإطلاق حسب ما يقتضيه مقدّمات الحكمة، و المفروض انّه ليس للأمر إطلاق بالنّسبة إلى قصد الامتثال، لامتناع التّقييد به الملازم لامتناع الإطلاق كما تقدّم، فالأمر من هذه الجهة يكون مهملا لا إطلاق فيه و لا تقييد».

[3] - ایشان به این مطلب در مقامات مختلفی تصریح نموده اند. مثلاً در اجود التقریرات، جلد 1، صفحه 104 می فرمایند: «لا يمكن‌ الإهمال‌ في مقام الثبوت و الواقع‌».

[4] - ایشان در فوائد الاصول، جلد 1، صفحه 161، در مقام بیان کیفیّت اعتبار قصد امتثال، دو وجه از جانب مرحوم شیخ انصاری نقل نموده و مورد نقد و بررسی قرار می دهند، می فرمایند: «و حينئذ يبقى الكلام في كيفيّة تعلّق الجعل و الأمر المولويّ باعتبار قصد الامتثال على وجه يسلم عن كلّ محذور. و التّحقيق في المقام: انّه ينحصر كيفيّة الاعتبار بمتمّم الجعل و لا علاج له سوى ذلك، فلا بد للمولى الّذي لا يحصل غرضه إلّا بقصد الامتثال من تعدد الأمر بعد ما لا يمكن ان يستوفى غرضه بأمر واحد، فيحتال في الوصول إلى غرضه. و ليس هذان الأمران عن ملاك يخصّ بكلّ واحد منهما حتّى يكون من قبيل الواجب في واجب، بل هناك ملاك واحد لا يمكن ان يستوفى بأمر واحد. و من هنا اصطلحنا عليه بمتمّم الجعل، فانّ معناه هو تتميم الجعل الأولى الّذي لم يستوف تمام غرض المولى، فليس للأمرين إلّا امتثال واحد و عقاب واحد».

[5] - محقّق نائینی «رحمة الله علیه» در فوائد الاصول، جلد 1، صفحه 162، بعد از تفسیر متمّم جعل می فرمایند: «و بذلك يندفع ما في بعض الكلمات: من الأشكال على من يقول بتعدّد الأمر بما حاصله: انّ الأمر الأوّلي ان كان يسقط بمجرّد الموافقة و لو مع عدم قصد الامتثال فلا موجب للأمر الثّاني إذ لا يكون له موافقة حينئذ، و ان كان لا يسقط فلا حاجة إليه لاستقلال العقل ح باعتباره إلخ ما ذكره في المقام. و حاصل الدّفع: انّ الأشكال مبنىّ على تخيّل انّ تعدّد الأمر انّما يكون عن ملاك يختصّ بكلّ واحد، و قد عرفت: انّه ليس المراد من تعدّد الأمر ذلك بل ليس هناك إلّا ملاك واحد لا يمكن ان يستوفى بأمر واحد».

[6] - ایشان در محاضرات فی اصول الفقه، جلد 2، صفحه 172، در مقام بررسی این مدّعا که «استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق» می فرمایند: «فالكلام فيها يقع في موردين الأول ان‌ التقابل‌ بين‌ الإطلاق‌ و التقييد هل هو من تقابل العدم و الملكة أو من تقابل التضاد. الثاني على فرض ان التقابل بينهما من تقابل العدم و الملكة. فهل استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق أم لا» و سپس می فرمایند: «فقد اختار شيخنا الأستاذ (قده) ان التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة، و فرع على ذلك ان استحالة التقييد تستلزم استحالة الإطلاق و بالعكس‌» و در مقام نقد و بررسی این مطلب می فرمایند: «و لكن الصحيح هو التفصيل بين مقامي الإثبات و الثبوت‌» و بعد از بررسی مقام اثبات، در مورد مقام ثبوت می فرمایند: «و اما في مقام الثبوت فالصحیح ان المقابلة بينهما مقابلة الضدين لا العدم و الملكة، و ذلك لأن الإطلاق في هذا المقام عبارة عن رفض القيود و الخصوصيات و لحاظ عدم دخل شي‌ء منها في الموضوع أو المتعلق، و التقييد عبارة عن لحاظ دخل خصوصية من الخصوصيات في الموضوع أو المتعلق و من الطبيعي ان كل من الإطلاق و التقييد بهذا المعنى امر وجودي‌».

[7] - ایشان در محاضرات فی اصول الفقه، جلد 2، صفحه 174 می فرمایند «إذا سلمنا ان المقابلة بين الإطلاق و التقييد مقابلة العدم و الملكة لا الضدين و افترضنا ان التقييد في محل الكلام مستحيل لتمامية الوجوه المتقدمة أو بعضها فهل تستلزم استحالة التقييد استحالة الإطلاق أم لا قولان: قد اختار شيخنا الأستاذ (قده) القول الأول‌ بدعوى ان لازم كون التقابل بين الإطلاق و التقييد تقابل العدم و الملكة اعتبار كون المورد قابلا للتقييد، فما لم يكن قابلا له لم يكن قابلا للإطلاق أيضاً، و لكن الصحيح هو ان استحالة التقييد بشي‌ء في مرحلة الثبوت تستلزم ضرورة الإطلاق فيها أو ضرورة التقييد بخلافه‌ إذا سلمنا ان المقابلة بين الإطلاق و التقييد مقابلة العدم و الملكة لا الضدين و افترضنا ان التقييد في محل الكلام مستحيل لتمامية الوجوه المتقدمة أو بعضها فهل تستلزم استحالة التقييد استحالة الإطلاق أم لا قولان: قد اختار شيخنا الأستاذ (قده) القول الأول‌ بدعوى ان لازم كون التقابل بين الإطلاق و التقييد تقابل العدم و الملكة اعتبار كون المورد قابلا للتقييد، فما لم يكن قابلا له لم يكن قابلا للإطلاق أيضاً، و لكن الصحيح هو ان استحالة التقييد بشي‌ء في مرحلة الثبوت تستلزم ضرورة الإطلاق فيها أو ضرورة التقييد بخلافه. فلنا دعويان: الأولى: بطلان ما أفاده شيخنا الأستاذ (قده)، الثانية صحة ما قلناه. أما الدعوى الأولى فهي خاطئة نقضاً و حلا. اما نقضاً فبعدة موارد منها ان الإنسان جاهل بحقيقة ذات الواجب تعالى و لا يتمكن من الإحاطة بكنه ذاته سبحانه حتى نبينا محمد صلى اللَّه عليه و آله و ذلك لاستحالة إحاطة الممكن بالواجب، فإذا كان علم الإنسان بذاته تعالى مستحيلا لكان جهله بها ضرورياً مع ان التقابل بين الجهل و العلم من تقابل العدم و الملكة، فلو كانت استحالة أحدهما تستلزم استحالة الآخر لزم استحالة الجهل في مفروض المقام، مع انه ضروري وجدانا».