< فهرست دروس
موضوع: المقدمات/وضع/وضع مرکبات بحث در مساله وضع به اینجا رسید که علما فرمودند که وضع در مواد شخصی است ولی در هیئات نوعی است مثلا ضارب ماده اش ضرب است وضع ضرب شخصی است ولی هیئت ضارب وضعش نوعی است و هکذا کلمات دیگر. استادسبحانی می فرمایند[1]
مراد از شخصی این است که نمی شود هیئت را به تنهایی در نظر بگیرد بلکه هیئت همیشه تابع است باید متکی به یک ماده ای در نظر بگیرید هیئت مبهم است باید خودش را در یک ماده ای نشان بدهد ولی در ماده اینطوری نیست چون ماده مستقل است، درست است که متبوع همیشه دارای یک تابع است و ماده همیشه دارای یک هیئت است ولی متبوع کجا و تابع بودن کجا! بین شان فرق است مواد ابهام ندارد ولی تابع و هیئت ابهام دارد ونیازمند به ماده است بخلاف ماده، که نیازی به تابع ندارد. می فرمایند چرا می گوییم وضع در هیئت نوعی است چون اصلا هیئت قابلیت ملاحظه استقلالی نیست و همیشه باید در ضمن ماده باشد ولی ماده را شما می توانید تصور کنید مثلا «ض ر ب» اگر بخواهد انتقال معنا کند باید در قالب هیئت باشد. با این بیان آن اشکال دفع می شود که می گوید چطور شما می گویید وضع در ماده شخصی است؟ چون اگر منظورتان از نوعی بودن هیئات این است که شخصی نیست و باید در قالب ماده بیاید مثلا هیئت فاعل باید در مواد ضرب و نصر بیاید تا بشود ضارب و ناصر، و هکذا... اگر منظورتان از نوعی بودن این است که هیئات در مواد مختلفی می آید، این نقض دارد، چون ماده ضرب هم همینطوری است چون ماده ضرب، هم در ضرب می آید هم در یضرب می آید و هم در ضارب می آید، ماده هم در هیئات مخصوصی می آید.اگر منظورتان از این قول که می گویید ماده شخصی است این است که این ماده غیر از أن ماده دیگری است که این هم نقض دارد هیئات هم با هم فرق دارند و یکی با دیگری فرق دارد و یکی نیستند. لذا باید یا هر دو را نوعی بگیرید و یا هر دو را شخصی بگیرید! جواب این اشکال روشن است زیرا ما شخصی و نوعی را به معنای جزیی و کلی نگرفته ایم، بلکه گفتیم ملاک این است که یکی ابهام دارد و دیگری ابهام ندارد در طرف هیئت ابهام وجود دارد ولی در طرف ماده آن ابهام وجود ندارد. با این بیان استاد یک نکته ای را اضافه می کنیم به این که در وضع نوعی و شخصی دو اصطلاح وجود دارد گاهی مراد همین معنایی است که استاد فرمودند که وضع نوعی یعنی مبهم و وضع شخصی یعنی روشن و بدون ابهام. گاهی هم مراد از وضع نوعی آن است که لفظ را کلی در نظر گرفته شود و شخص آن است که فقط یک لفظ خاص در نظر گرفته شود. پس طبق این اصطلاح دوم هم هیئات می شود کلی باشد و هم وضع موارد. طبق اصطلاح دوم وضع شخصی در اعلام محقق می شود، یعنی اعلام و جوامد صیغه ندارد طرف اسمش زید است یا مثل حجر و شجر و اینها، اگر اعلام و جوامد نیاز به صرف نداشتند اینها شخصی می شوند. استاد می فرمایند مراد از اینکه می گویند وضع هیئات شخصی است مراد همان اصطلاح اول است نه دوم یعنی یکی ابهام دارد و دیگری ندارد. لذا اشکال قبلی به این وارد نیست... مطلب بعدی در اینجا درباره علائم وضع است که بحث هفتم است[2]
، عرب نمی گوید علائم بلکه می گویند علامات، علامات الحقیقة و المجاز چیست؟ قبل از بیان مطلب یک مقدمه ای را عرض می کنیم و آن این است که شک در معنای لفظ سه گونه است: 1.گونه اول این است که اصلا معنای لفظ را نمی دانیم مثلا اهل لسان نیستیم و نمی دانیم صعید در «فتیمموا صعیدا طیبا» چیست، ویا گفته اند «فاکهة و أبّا» و نمی دانیم معنای لغت آن چیست، عرب نیستیم معنای کلمه را نمی دانیم. 2.شک نوع دوم این است که معنای لفظ را می دانیم ولی نمی دانیم متکلم معنای حقیقی را اراده کرده است و یا معنای مجازی را، می دانیم صعید یعنی وجه الأرض ولی نمی دانیم متکلم همین را اراده کرده است و یا معنای مجازی آن را یعنی تراب، زیرا احتمال دارد مراد از آن تراب باشد که معنای مجازی باشد. 3.شک نوع سوم این است که معنای لفظ را می دانیم و میدانیم ظهور در چی دارد، ولی نمی دانیم که این معنایی را که اراده است معنای موضوع له آن لفظ است و یا معنای غیر موضوع له آن است. پس سه نوع شک در معنا داریم. شک نوع اول را در اینجا بحث می کنیم که می خواهیم تشخیص بدهیم معنای لفظ چیست، باید به علامات الحقیقة و المجاز رجوع کنیم مثل تبادر و اینها. بحث ما درباره این علامات است. شک نوع دوم را باید در بحث اصاله الظهور دنبال کنیم و باید اصول لفظیه را جاری کنیم مثل اصل عدم قرینه و اصل عموم و اطلاق و اینها. شک نوع سوم را باید در بحث ظهورات دنبال کنیم ولی نمی توانیم حقیقی بود و مجازی بودن آن را با تمسک به اصول لفظیه ثابت کنیم، در اینجا اصلی برای اخذ وجود ندارد وباید فقط به ظهور آن عمل کنیم چه مجازی باشد و چه حقیقی. تا کنون سه نوع شک را خواندیم و محل بحث آن را هم بیان کردیم و عرض می کنیم بحث ما درباره شک از نوع اول آن است و آن نوع دیگر در اینجا خارج از موضوع بحث ماست. در اینجا چهارتا علامت را ذکر کرده اند: 1. تبادر. 2. صحت حمل و عدم آن. 3. اطراد. 4. تنصیص اهل لغت. اولین علامت تبادر است و عبارت است از انسباق المعنی من اللفظ عند الإطلاق من دون قرینة مقالیة و حالیة، این را می گویند تبادر، انسباق هم یعنی پیش افتادن معنا از معانی دیگر در ذهن، این را چطور اجرا کنیم، دو جور می شود آن را پیاده کرد: 1.یک راه این است که شخص از اهل لسان نیست و می خواهد معنا را بفهمد، می رود در جمع آنها و می بیند آنها لفظ را در آن معنای مخصوص بکار می برند می فهمد اینجا تبادر وجود دارد و با تبادر معنا را می فهمد. مستعلمی که خودش اهل لسان نیست می رود پیش اهل لسان می نشیند و می بیند که آنها هنگام تلفظ فلان لفظ چی به ذهن شان تبادر می کند، با تبادر اهل لسان می تواند معنای واقعی را تشخیص بدهد. 2.راه دوم این است که خودش اهل لسان است، ولی معنا لفظی را نمی داند که معنای واقعی چیست، باید به ارتکاز خودش رجوع کند، خودش لفظ را مثلا صعید را به کار می گیرد وبعد با وجدان خودش معنایی را انسباق می کند، و با تبادر در ذهن خودش معنایی را که علم اجمالی دارد به آن، تفصیلا آن را می فهمد، مثلا اجمالا می داند صعید چیست ولی تفصیلا آن را نمی داند در اینجا با تبادر ذهنی خودش و با رجوع به وجدان خودش معنا را به طور تفصیلی می فهمد واین چنین چیزی ممکن است برای هر اهل لسانی. در اینجا اشکال شده است[3]
که چنین چیزی دوری است، چون علم به وضع متوقف بر تبادر، و تبادر هم فرض این است که متوقف بر علم به وضع است و این همان دور است که باطل است، در صورت اول دور پیش نمی آمد چون شخص به تبادر اهل لسان رجوع می کرد ولی در جایی که خودش اهل لسان است و با رجوع به وجدان خودش می خواهد معنایی را که اجمالا می داند تفصیلا به آن علم بیابد دور پیش می آید چونکه تبادر او متوقف بر این است که علم داشته باشد به وضع و علم به وضع هم متوقف بر تبادر خودش است، و این همان محذور دور است. از این دور سه تا جواب داده اند: یک جواب را مرحوم اصفهانی داده اند[4]
و فرموده اند علم به وضع متوقف بر تبادر است و این صحیح است ولی تبادر او متوقف بر علم به وضع او نیست، بلکه تبادر او متوقف است بر وضع نه علم به وضع، یعنی وضع که شد می شود تبادر برایش حاصل شود و بعد علم به وضع پیدا کند، لذا تبادر خودش متوقف بر علم به وضع نیست بلکه بر وضع متوقف است.بر این جواب اشکال شده است که تبادر به وضع متوقف نیست بر علم به وضع متوقف است اگر این آقا علم به وضع نداشته باشد خود وضع هزار بار هم محقق شده باشد این باعث تبادر نمی شود بلکه علاوه بر وضع باید علم هم باشد تا تبادر حاصل شود. علاوه بر اینکه لازمه چنین حرفی این است که همه مردم کل وضع ها را بدانند، همه زبان ها را بفهمند، پس ناچار باید علم را بیاورید، وقتی چنین شد قطعا دور پیش می آید. پس جواب ایشان مشکل را حل نکرد. جواب دوم از اشکال دور این است که مرحوم آقا ضیا ره می فرمایند درست است که تبادر توقف بر وضع است و وضع هم متوقف بر تبادر است، ولی علم ها جداست و با هم فرق دارند، مثلا علم به موضوع له صعید متوقف بر تبادر است و علم به تبادر هم متوقف بر علم به وضع است ولی این دو علم با هم متفاوت اند چون هر توجه من، غیر از آن توجه اول است، چون دو تا علم است دور پیش نمی آید، علم اول غیر از علم دوم است. استاد سبحانی بر بیان آقا ضیا اشکال دارند[5]
به اینکه اگر مرادتان علم تفصیلی است که دیگر این چنین علی تغییر نمی کند، اگر هم بپذیریم که زمان عوض شده است و علم اخیر غیر از علم اول است، می گوییم اگر می دانست چرا دوباره به تبادر رجوع می کند، پس باید فرض کنید این آقا نمیدانسته و رجوع کرده است، لذا این جواب آقا ضیا درست نیست. اگر علم تفصیلی داشت نیازی ندارد به علامت تبادر دوباره رجوع کند، این معنا ندارد. جواب سوم این است که من علم بالوضع را تفصیلا ندارم ولی اجمالا چون در میان اهل لسان بزرگ شده ام یک علم ارتکازی اجمالی دارم ولی تفصیلی نیست، آن وقت می گوییم علم تفصیلی من متوقف است بر تبادر در ذهن من، ولی تبادر من متوقف بر علم اجمالی ارتکازی است. بزرگان هم مثل آخوند و استاد و دیگران همین جواب را داده اند. لذا دوری در کار نیست. جناب استاد سبحانی در اینجا می فرمایند بر مبنای منطق ارسطویی خیلی ها این اشکال را دارند که ما در منطق ارسطو گل سرسبدش شکل اول قیاس است و شما می خواهید با آن مجهول را به دست بیاورید، در مثال العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث، اگر شما بخواهید از آن کل متغیر حادث بخواهید به نتیجه برسید لازمه اش این است که شما که می خواهید کلیت را بدانید باید نتیجه را هم بدانید چون نتیجه از افراد همان کلی است که شما از آن افراد به آن کلی رسیده اید، شما کلی را زمانی به دست می آورید که به افراد و مصادیق علم داشته باشید والا علم به کلیت برای شما حاصل نمی شود، علم به کلیت متوقف بر علم به افراد است. لذا در صغرا و کبرا های ارسطو این اشکال وارد است که مجهول را معلوم نمی کند، رسیدن به نتیجه متوقف بر علم به کبراست و علم به کبرا هم متوقف بر علم به نتیجه است و این دور است. جواب همان جواب است که یکی از علم ها اجمالی ارتکازی است و دیگری تفصیلی است ولذا دوری در کار نیست.
|
|
