درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

در اینجا بین اصولی ها دو مسلک است، یک مسلک این است که این ماهیت یک امر قرار دادی تصوری است، یک مسلک دیگر هم این است که این ماهیت یک امر اعتباری تصدیقی است، مسلک اول سه نظر و سه بیان داشت، یکی از آنها نظریه اختصاص بود که مرحوم آخوند آن را اختیار کرد، یک نظریه هم نظریه تنزیل بود که از آن مرحوم ایروانی بود که این ها را مفصلا نقل و بررسی کردیم.

در مسلک اول یعنی اعتبار تصوری بودن حقیقت وضع بیان دیگری وجود دارد که آن را استاد سبحانی و مرحوم استاد تبریزی و دیگر بزرگان اختیار کرده اند و آن این است که حقیقت وضع تعیین است، یعنی لفظی را برای معنای قرار دادن، عبارت استاد این چنین است:

«الوجه المختار و هو أن الوضع عبارة عن تعیین اللفظ في مقابل المعنی بداعي الإنتقال إلیه عند التکلم».[1]

واضع لفظ را برای معنا تعیین می کند، تا وقتی لفظ به کار گرفته شد شخص به معنا منتقل شود، مثلا وقتی اسمی را برای بچه ای تعیین می کنند و قرار می دهند هر وقت آن اسم ذکر می شود مخاطب به آن بچه منتقل می شود، و مخاطب آن بچه را تصور می کند. یا مثلا مراکز زبان شناسی که در بسیاری از کشورها هست، وقتی یک وسیله جدید اختراع می شود آنها نام جدیدی برای آن تعیین می کنند و می گویند که ما این لفظ را برای این وسیله قرار دادیم و تعیین نمودیم، مثلا کامپیوتر و یا رایانه را برای این وسیله جدید تعیین می کنند و دیگران هم آن را به کار می گیرند و این دلالت نیازی به قرینه ندارد بلکه به صرف استعمال، مخاطبی که به وضع علم دارد به آن منتقل می شود.

بر این نظریه جناب استاد به نظر می رسد که دو اشکال وارد باشد:

1. یک اشکالی که بر این نظر وارد است این است که این نظر در تبیین ماهیت وضع ناقص است زیرا با صرف تعیین، آن دلالت لفظی حاصل نمی شود، مثلا شما از صبح بنشینید و صد کلمه را وضع کنید برای معانی خاصی، از تعیین این الفاظ هیچ دلالتی بر معانی حاصل نمی شود، این تعیین ها فایده ای ندارد، خود واضع هم تعیین صرف را بعد از نیم ساعت فراموش می کند، زیرا تعیین صرف فایده ای ندارد، پس معلوم می شود که وضع صرف تعیین لفظ برای معنا نیست. لذا تعیین کافی نیست و حقیقت وضع را کامل بیان نمی کند و ماهیت وضع صرف تعیین نیست.

2. اشکال دیگری که بر این نظریه وارد است این است که این تعریف شما فقط شامل وضع تعیینی شد ولی وضع تعینی را شامل نشد، وضع تعینی را ما کجای این تعریف قرار دهیم؟ لذا این بیان شما وضع تعینی را که از کثرت استعمال حاصل می شود بیان نمی کند و در بر نمی گیرد. و این اشکال را خود استاد سبحانی هم می دانند و به آن اشاره کرده اند که این تعریف ما شامل وضع تعینی نمی شود بلکه ناظر به وضع تعیینی است، زیرا جامعی بین وضع تعیینی و تعینی وجود ندارد زیرا یکی از راه واضع معیّن است و دیگری از راه کثرت استعمال حاصل می شود.

اگر بگویید که بدون تکلم هم وضع حاصل است و آن دلالت تصوری است در جواب می گوییم که ما دلالت تصوری را انکار نمی کنیم ولی کلام ما در بیان حقیقت ارتباطی است که بین لفظ و معنا است که از نظر ما وضع صرف دلالت تصوری نیست. بله ارتباط ذهنی در وضع تعیینی وجود دارد ما دامی که استعمال نشده، ولی بحث ما در وضع الفاظی است برای معنا و ارتباط بین آنها و ذهنی صرف نیست زیرا لفظ یعنی صوتی که از دهان خارج می شود و دارای معناست. ما به دنبال ارتباط این الفاظ با معانی هستیم که حقیقت ارتباط آنها چیست.

بنابراین این بیان استاد قابل پذیرش نیست، و وضع با صرف تعیین صورت نمی گیرد، زیرا ناقص است و ماهیت وضع را بیان نمی کند و شامل برخی اقسام وضع هم نمی شود. اگر با صرف تعیین وضع صورت می گرفت ما باید می توانستیم الفاظی را که برای معانی خاص خود وضع شده اند را تغییر دهیم و آنها را برای معانی جدیدی وضع کنیم و حال آنکه چنین کاری ممکن نیست.

بنابراین ما تا اینجا به این رسیدیم که نظریات سه گانه ای که حقیقت وضع را اعتبار تصوری و قرار داد ذهنی می دانستند همگی محل اشکال بودند، هم نظریه اختصاص مرحوم آخوند، هم نظریه تنزیل مرحوم ایروانی و هم نظریه جناب استاد سبحانی حفظه الله همگی مخدوش و ناتمام بودند و حقیقت وضع را بیان نمی کردند.

در این جا می رویم به سراغ بیان مسلک دوم که می گفت حقیقت وضع اعتبار تصدیقی است، یک از تقاریبی که برای آن بیان شده است نظریه تعهد است، این نظریه را اینطور بیان کرده اند:

«إنّ حقيقة الوضع ليست إلّا التعهّد بذكر اللفظ عند إرادة تفهيم المعنى الفلاني». [2]

این نظریه را محقق نهاوندی ذکر نموده و مرحوم ابو المجد اصفهانی صاحب کتاب «وقایة الأذهان» این نظریه را توضیح داده است، و واضح تر بیان نموده که مراد از تعهد چیست، ایشان این چنین فرموده:

«أعني تعهّد المتكلّم للمخاطب، و التزامه له بأنه لا ينطق بلفظ خاص إلاّ عند إرادته معنى خاصا، أو أنه إذا أراد إفهامه معنى معيّنا لا يتكلّم إلاّ بلفظ معيّن، فمتى تعهّد له بذلك و أعلمه به حصلت الدلالة و حصل الإفهام، و لا يكاد يحصل بغير ذلك».[3]

یعنی وضع تعهدی بین متکلم و مخاطب، یعنی دو طرفی است بخلاف نظریات سابق که در آنها ماهیت وضع به یک طرف قائم بود، ولی در نظریه تعهد وضع قائم به دو طرف است یکی متکلم و دیگری مخاطب، یعنی قرار داد تصدیقی است نه تصوری صرف. لذا متکلم در قبال مخاطب متعهد است که زمانی لفظ را به کار بگیرد که معنای آن را اراده کرده باشد و در غیر این صورت لفظ را استعمال نکند، مخاطب هم چنین چیزی را می پذیرد و این چنین وضع تحقق می یابد.

پس وضع عبارت از تعهد است، یعنی واضع متعهد می شود هر وقت «حسن» گفتیم مرادمان این پسر بچه معلوم الحال است و لفظ حسن را فقط در این صورت استعمال می کنیم نه برای غیر این صورت، مخاطب هم این را قبول می کند و عملیات وضع صورت می گیرد. این شد یک صیغه. صیغه دوم این است که من هر وقت معنای خاصی را اراده کردم فقط لفظ خودش را به کار بگیرم.

بنابراین وضع عبارت از تعهد است و این تعهد هم از دو ناحیه و به دو صیغه است یکی از ناحیه لفظ است و دیگری از ناحیه معنا. به این صورت که واضع ملتزم و متعهد می شود هر وقت لفظی را به کار گرفت در معنای خاص خودش به کار بگیرد و نه در غیر معنای خودش، این صیاغ اول تعهد است. صیاغ دوم تعهد این است که هر وقت واضع معنای خاصی را اراده کرد لفظ مربوط به آن معنا را استعمال کند و نه غیر آن را.

این نظریه دارای چندین اشکال است:

1. اشکال اولی که آن را استاد سبحانی هم ذکر فرموده اند این است که اینکه شما فرموده اید حقیقت وضع تعهد است این درست نیست، زیرا تعهد نتیجه وضع است نه خود وضع. بله انسان ها وضع می کنند، که نتیجه اش این می شود هر وقت لفظی را به کار بردند در معنای خودش به کار ببرند و یا هر وقت معنایی را اراده کردند لفظ خاص خودش را به کار بگیرند و به غیر این به چیز دیگری ملتزم نشوند. لذا شما حقیقت وضع را بیان نکردید.

پس ما وضع می کنیم تا ملتزم شویم به استعمال هر لفظی در معنای خودش، ولی این وضع چیست؟ شما بیان نکردید.

به عبارت دیگر تعهد غایت وضع است و غایت شئ غیر خود شئ است. غایت هر شئ ای معلول آن شئ است و صحیح نیست شئ را به غایتش تعریف کنیم. پس تعهد ثمره وضع است، نتیجه وضع است، غایت وضع است، ولی خود وضع چیست؟ این را بیان نکردید.

البته این اشکال استاد را می توان وسیع تر بیان نمود به اینکه تعهد نمی تواند همیشه نتیجه وضع باشد، تعهد نه خودش وضع است و نه نتیجه وضع است، به دلیل اینکه لازم و ضروری نیست که انسان هر وقت لفظی را در معنایی استعمال کرد متعهد شود که آن لفظ را همیشه در آن معنا به کار بگیرد، بلکه ممکن است که وضع صورت بگیرد بدون هیچ تعهدی، مثل اینکه وضع کنیم به این صورت که وقتی لفظی استعمال شد معنایش به ذهن بیاید بدون هیچ التزام و تعهدی، و لو اینکه از کسی که در خواب است شنیده شود، یا از سنگ شنیده شود زیرا انسانی که در خواب است معنا ندارد که تعهد داشته باشد. پس غایت مساوی با تعهد نیست بلکه اعم است، یعنی ممکن است غایت وضع تعهد باشد و یا ممکن است که انتقال از لفظ به معنا باشد بدون هیچ تعهدی.

2. اشکال دیگری که به نظریه تعهد وارد شده این است که اگر وضع تعهد باشد لازمه اش این است که همه انسان ها باید این تعهد را مستقلا داشته باشند، زیرا تعهد یک نفر برای خودش است و به درد دیگری نمی خورد، مثلا تعهد من نسبت به خودم است و تعهد شما برای خودتان است، لذا تک تک انسانها باید این تعهد را مستقلا داشته باشند. پس فرد فرد مستعملین باید این تعهد را داشته باشند و لازمه چنین تعهدی این است که فرد فرد افراد جامعه همگی واضع باشند و به تعداد مستعملین باید واضع داشته باشیم، لذا هر مستعملی که تکلم می کند در همان هنگام واضع است. و این خلاف آن چیزی است که مشهور و معلوم است که همه انسان ها واضع نیستند، زیرا واضع عده خاصی اند نه همه مردم.

3. اشکال دیگری که به نظریه تعهد وارد شده این است که برای تحقق وضع ما هیچ احتیاجی به امر تعهد نداریم، ما بدون تعهد هم می توانیم وضع را محقق کنیم، زیرا وضعی که با اعتبار تصوری درست می شود دیگر نیاز نیست شما با اعتبار تصدیقی وضع را درست کنید، ما(یعنی استاد سبحانی) گفتیم وضع اعتبار تصوری است و با تعیین درست می شود پس نیازی نداریم به تعهد و اعتبار تصدیقی.

4. اشکال بعدی این است که این صیغه تعهدی که شما بیان کردید چیست؟ مرحوم اصفهانی دو نوع صیغه تعهد بیان کرد، اول اینکه متعهد شود که لفظ را استعمال نکند مگر در معنایش، اگر این تعهد باشد اشکالش این است که لازمه اش این است که استعمال مجازی نداشته باشیم، زیرا شما می گویید من متعهد می شوم لفظ را در معنای خودش به کار ببرم نه در معنای غیر خودش و این یعنی باطل شدن استعمال مجازی.

دوم اینکه متعهد شود هر گاه معنا را اراده کرد لفظ مخصوص به خودش را استعمال کند، اگر تعهد این باشد اشکالش این است که اشارات و دوال و علامت ها دیگر به معانی دلالت ندارد و معانی فقط باید با الفاظ فهمیده شوند، و این مخالف معروف بین انسان ها است زیرا گاهی معنایی را اراده می کنند و آن را با اشاره و نحو آن بیان می کنند. این هم یک اشکال. البته این اشکال چهارم قابل دفع است، و خودتان فکر کنید و جوابش را پیدا کنید.

5. اشکال دیگری که مطرح شده این است که این تعریف وضع به تعهد لازمه اش این است که انسان ها با هم قرار داد ببندند و با هم بنشینند اعتبار کنند و حال این که انسان های اولیه به این تکامل نرسیده بودند که استدلال کنند و قضیه درست کنند و قرار داد ببندند که ما متعهد بشویم فلان کار را بکنیم. لذا این امر تعهد مربوط به انسان های متمدن است نه انسان هایی که شهرنشین نبودند و نمی دانستند امور اجتماعی چیست. آنها برای احتیاجات اولیه خودشان بالآخره الفاظی داشته اند که آنها را وضع نموده اند که از طریق تعهد نبوده، لذا بعید است که آنها دارای امری به نام تعهد بوده اند. پس معلوم می شود وضع تعهد نیست.

6. اشکال ششم این است که اگر وضع تعهد باشد باید انس بین لفظ و تفهیم معنا باشد نه بین لفظ و معنا، در حالی که انس و ارتباط بین لفظ و معنا است. تعهد مربوط به تفهیم است، درحالی که در وضع ذهن بدون تفهیم معنا هم در صورت استعمال لفظ به معنا منتقل می شود و لو این که از انسانی که در خواب است و قصد تفهیم نداشته باشد آن را لفظ را بشنود. لذا انتقال از لفظ به معنا در زمان استعمال صورت می گیرد و لو قصد تفهیمی هم در کار نباشد. پس معلوم می شود که وضع اعم از تعهد است.

بنابراین نظریه تعهد هم برای بیان حقیقت وضع کافی نیست و ناتمام است. لذا ما تا کنون چهار نظریه را تحلیل و بررسی کردیم و هیچ کدام را نتوانستیم بپذیریم.

قبل از بیان نظریه مختار دو نظریه دیگر را ما بیان می کنیم که این دو نظریه به نوعی مبنای ما را در بیان حقیقت وضع روشن می کند و ما از این دو نظریه در بیان حقیقت وضع استفاده خواهیم کرد، یکی نظریه مرحوم آقا ضیاء عراقی است و دیگری نظریه شهید صدر.

مرحوم محقق عراقی می فرماید که وضع عبارت از عملیاتی است که اگر چه در ابتدا امری اعتباری است ولی حاصل آن یک امر واقعی است، یعنی وقتی لفظی را برای یک معنایی اعتبار کردیم این اعتبار باعث ایجاد علقه حقیقی بین آنها می شود، بیان ایشان این چنین است که:

و هو أنّ هذه العلقة و الارتباط بعد تمامية جعلها و صحّة منشأ اعتبارها و إن سمّيت من الأمور الاعتباريّة في قبال ما لها ما بإزاء في الأعيان من نحو هيئة قائمة بها و لكن لم [تكن‌] من الاعتبارات المحضة المتقوِّمة بالاعتبار محضا بحيث تنعدم بانقطاعه بل كانت من الواقعيّات الّتي كان الاعتبار طريقا إليها بحيث كانت قابلة لتعلُّق الالتفات إليها تارة و الغفلة أُخرى، و لها موطن ذهني و خارجي [نظير] الملازمات الذاتيّة بين الأشياء المحفوظة في عالم تقررها المخزونة في الذهن تارة و في الخارج أُخرى تبعا لوجود طرفيها خارجا و ذهنا، فالعقل كما يَرى في الذهن الملازمة بين الطبيعتين كذلك يرى في الخارج هذه الملازمة بين الموجودين في الخارج و هكذا نقول في العلقة المزبورة بأنّها بين الطبيعتين [ذهنيّة] و بين الموجودين خارجا [خارجيّة]، و لا نعني من خارجيّة هذه الأمور إلّا كونها بنفسها خارجيّة لا بوجودها، نظير نفس الوجود و العدم كما أنّ في الذهن أيضا كذلك، إذ واقع ما هو ملازمة و اختصاص بالحمل الشائع غير مفهومهما. و ما هو موجود في الذهن هو أمثال هذه المفاهيم لا مصداقها، فمصداقيّتهما التي هي قائمة بالطرفين تبعا لنفس الطّرفين بنفسها ذهنيّة بحيث لا يرى في الذّهن وجود زائد عن الطّرفين بشهادة أنّه لو فرض رفع الملازمة مثلا عنهما [لا تتغيّر] صورتهما في الذّهن عمّا هما عليه حين تلازمهما كما هو الشّأن أيضا في وجودهما خارجا و بهذه الجهة نقول: إنّ مثل هذه العلائق [لا توجب‌] تغيّرا في وجود [أطرافها] لا خارجا [و] لا ذهنا، و ليست من الموجودات‌ في الأعيان كالنسب الموجبة لهيئة خارجيّة أو ذهنيّة في طرفيهما كالفوقيّة و التحتيّة [و المحاذاة] و التقابل و أمثالها، و لكن مع ذلك لا يقتضي ذلك نفي الواقعية لها، فلا مجال حينئذ للاستشهاد بعدم تغيُّر الوجودات بمثل هذه النسب ذهنا و خارجا على كونها من الاعتباريات المحضة المنقطعة بانقطاع الاعتبار، كيف، و ذلك يستلزم انعدامها واقعا بانعدام الاعتبار و اللّحاظ، و العقل يأبى عن الالتزام بانعدام الملازمة- و لو جعليّة واقعا- بمحض الغفلة عن لحاظها أو اعتبار عدمها في مورد ثبوتها.[4]

لذا وضع اگر چه اعتبار است ولی باعث حدوث علقه خارجی واقعی و حقیقی بین لفظ و معنا می شود، که دیگر توضیحش را خودتان مراجعه بفرمایید. مرحوم میرزا هاشم آملی هم که از شاگردان ایشان است، در تقریرات الأصول این طور فرموده:

حقیقة الوضع عبارة عن ربط خاص بين اللفظ و المعنى بجعل الواضع بحيث يكون اللفظ بطبيعته دالا على المعنى المخصوص به، فكان بينهما نحو ارتباط واقعية بالجعل و الانشاء فهذا الارتباط يكون نتيجة الفعل و الاثر الحاصل منه لانها اعنى حقيقة الوضع اختصاص و ارتباط حصل من فعل الواضع و هو اعتباره دلالة لفظ خاص على معنى مخصوص فهذا امر اعتبارى موجب للاثر.

و قد يكون الوضع الحقيقى بكثرة الاستعمال بمعنى ان الواضع كثيرا ما يستعمل لفظا في افادته لمعنى مخصوص حتى يصير علما لذلك المعنى بكثرة الاستعمال بحيث لو اطلق ذلك اللفظ يفهم منه هذا المعنى المخصوص.

فيكون الوضع على الطريق الاول تخصيص حاصل من الواضع و على الثانى تخصص يحصل من كثرة الاستعمال و هذا مراد المحقق الخراسانى قده بقوله- صح تقسيمه الى التعيينى و التعينى-.

و بهذا التقرير تكون حقيقة الوضع من المفاهيم القابلة للانشاء باقوال خاصة او بافعال مخصوصة فتكون اثرا من فعل الواضع او قوله لا انها نفس فعله و قوله، لان تلك المفاهيم المسببة لو كانت هى الاسباب بعينها لكان الاثر و المؤثر امرا واحدا و ان المنشا (بالفتح) و ما ينشأ به شي‌ء فريد و هو ليس بمعقول.

و عليه فيكون فعل الواضع هو التبانى منه في هذا الاستعمال و جعله هذا اللفظ لذلك المعنى، و اثره هو الربط الحاصل بينهما.[5]

بنابراین ایشان «موثر» یعنی اعتبار واضع را اعتباری و جعلی می داند ولی «اثر» آن را امر واقعی می داند یعنی بین لفظ و معنا ارتباط واقعی برقرار است. پس وضع خودش اعتبار است ولی نتیجه اش امر واقعی است.

بر این نظر ایشان بسیاری از بزرگان مثل آقای خوئی و سیستانی و دیگران اشکالاتی وارد کرده اند:

1. یکی این است که بالآخره از بیان ایشان استفاده نشد که این امر واقعی را که اثر وضع گرفته اند چگونه ایجاد می شود، چه ارتباطی است بین وضع که امر اعتباری است و بین اثر آن که امر واقعی است. اینکه فرمودید اثر وضع امر واقعی است امر درستی است ولی کیفیت آن و چگونگی آن را برای ما بیان نکردید، با اعتبار علل واقعی درست نمی شود چطور شده است که در امر وضع چنین ارتباط واقعی درست شده است. چگونگی تاثیر سبب اعتباری در مسبب واقعی را ایشان بیان نفرمودند.

2. اشکال بعدی اینکه ایشان فرمودند این ارتباط از نوع تنزیل است، در حالی که ممکن است تنزیل نباشد بلکه به نحو جعل علامت باشد. پس ارتباط بین لفظ و معنا همیشه تنزیل نیست. ایشان نظر تنزیل را بپذیرفتند ولی به بیان خودشان. ما گفتیم که وضع همیشه به صورت تنزیل نیست، بلکه گاهی به صورت علامیت است.

ادامه مباحث در جلسه آینده، و الحمدلله رب العامین.