درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام مطلق الأمارات /وقوع تعبد به امارات غیرعلمیه

بحث در قاعده یا اصل در شک در حجیت بود. اگر شک در حجیت اماره ی غیر علمیه داشته باشیم اصل چی هست؟ فرمودند اصل عدم اعتبار آن اماره غیر علمیه است.

وجوهی بر این مطلب اقامه شده است.

یک وجه عقلی را دیروز عرض کردیم.

وجه دوم وجهی بود که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرموده بودند و آن این که اگر کسی به اماره ی غیرعلمیه تعبد بکند و حجت بداند لازمه ی این دوتا مطلب است. یکی اسناد و دیگری استناد. اسناد یعنی مفادش را اسناد بدهد به خدا. یعنی حجت میداند معناش این است که مفادش را اسناد میدهد به خدا. و در عمل هم متعبد است یعنی استناد. منظور از استناد یعنی تعبد عملی. عملا هم پیروی میکند از آن حجت. و فرمودند اسناد و استناد به غیر علم شریع است و تشریع هم محرم بالادله الاربعه. هم عقلا و هم نقلا بالکتاب والسنه والاجماع تشریع حرام است. پس اعتبار اماره ی غیر علمیه که ما شک در اعتبارش داریم لازمه اش اسناد و استناد است. و اسناد و استناد هم تشریع است و تشریع هم قطعا محرم است. این بیان را مرحوم شیخ فرمودند.[1]

مرحوم آخوند رضوان الله علیه بر این بیان اشکال کردند. ایشان میفرمایند فرمایش شما که فرمودید اسناد و استناد حرام است چونکه تشریع است. از آن راه فرمودید که پس بنابراین نمیشود به اماره غیرعلمیه تمسک کرد و آن را حجت دانست. فرمودند این مطلب شما وقتی صحیح است که بین حجیت و اسناد و استناد تساوی باشد. یعنی هرجا حجیت باشد اسناد و استناد هم باشد. آنوقت لازمه ی حرمت اسناد و استناد آن ملازمه اش هم باطل و حرام باشد. بگوییم اسناد و استناد که حرام است پس نتیجه میگیریم که حجت قلمداد کردن این هم حرام است. و حال آنکه اینطوری نیست. تساوی نیست بین اسناد و استناد و بین حجیت. بین شان عموم و خصوص من وجه است. و نمیشود با بطلان دوتا امری که بین شان عموم و خصوص من وجه است با اثبات بطلان یکی بطلان دیگری هم اثبات بشود. یا با اثبات صحت یکی دیگری هم اثبات بشود. چون از هم در دوتا جا جدا میشوند. ولذا نمیشود شما با اثبات بطلان تشریع اثبات کنید که پس حجیت اماره غیر علمیه هم باطل است. چون آن بطلان دارد این هم بطلان دارد. چون رابطه ی بین اینها تساوی نیست. حالا چرا میفرمایند تساوی نیست؟ میفرمایند ببینید اینها در دوجا از هم جدا میشوند. گاهی ممکن است یک چیزی حجت باشد ولی اسناد در آن نباشد. کجا؟ میفرمایند بنابراینکه ما قائل به اعتبار ظن از باب انسداد بشویم. قائل بشویم که ظن انسدادی حجت است و از راه حکومت قائل بشویم. چون در ظن انسدادی بحث خوایم کرد چون آنهایی که قائل هستند به ظن انسدادی، از یکی از دو راه قائلند. بعضی از راه کشف قائلند و بعضی از راه حکومت.

از راه کشف این است که حالا که مقدمات انسداد تمام شد:

إنّ لله احکاما، ما را رها نیافریده است و از آنطرف ما به آن احکام علم و علمی نداریم و از آن طرف احتیاط ممکن نیست یا جایز نیست پس کشف میکنیم که ظن در این صورتی که راه علم و علمی بسته است کشف میکنیم که خداوند ظن را حجت قرار داده است. اگر این باشد میشود ظن انسدادی از راه کشف.

اما اگر نه، مقدمات را بفرمایید که: ما قطعا یقین داریم که خداوند احکامی دارد، ما را رها نیافریده است و ماهم علم نداریم . احتیاط هم حرجی است نه اینکه احتیاط حرام است. پس عقل حکم میکند که ظن حجت است. اینجا میگوییم از راه حکومت. اگر از این راه بیاییم دیگر به خدا نسبت نمیدهیم میگوییم عقل حکم میکند که در صورتی که مقدمات تمام شد ظن مطلق حجت است. پس در آن قبلی حجیت ظن مطلق را نسبت میدادیم به خدا. میگفتیم ظن در این صورت حجت است از راه کشف، کشف میکنیم خدا حجت قرار داده. مرحوم آخوند میگویند آن خارج از بحث است اما کسانی که قائلند ظن در صورت انسداد باب علم و علمی از راه حکومت حجت است، آنها حجت میدانند ظن را ولی به خدا نسبت نمیدهند. پس معلوم شد که یک جاهایی است که حجیت است ولی استناد نیست. اینطوری نیست که شما از راه بطلان اسناد بتوانید اثبات کنید که پس حجیت هم نیست. اینجا میبینیم که دلیل ظن انسدادی بنابرحکومت حجیت است ولی اسناد به خدا نیست. نمیگوید کشف. میگوید حکومت. عقل حاکم است که ظن اینجا حجت است. این اشکال مرحوم آخوند بر شیخ. پس از راه حرمت تشریع از راه حرمت اسناد نمیتوانید شما بطلان حجیت را در امارات غیرعلمیه اثبات کنید. و از آنطرف میگویند ممکن است یک جاهایی اسناد باشد ولی حجیت نباشد. اینجا حجیت بود ولی اسناد نبود. عکسش هم ممکن است اسناد باشد حجیت نباشد. کجا؟ این را دیگر ایشان مثال فرضی میزنند. فرض کنیم خداوند متعال از روی رحمتش گفته است که موارد ظنی هم میتوانید به من نسبت بدهید. خداوند بفرماید که فرض کنیم مواردی که ظن هم دارید به من اسناد بدهید اشکال ندارد. اینجا اسناد جایز خواهد بود ولی حجیت نخواهد بود. اسناد غیر از مسئله حجیت است. حجیت یک مطلبی است و اسناد یک مطلب دیگری است. چون ممکن است حجیت باشد اسناد نباشد به اعتبار ظن مطلق بنابرحکومت. و ممکن است اسناد باشد آنجا که خداوند متعال اجازه داده که مطالب ظنی را هم بدون علم به خدا نسبت بدهیم. خب آنجا اسناد جایز خواهد بود ولی حجیت در کار نخواهد بود.[2]

شاگرد:...

استاد: میفرماید که این فرضی است و همین اشکالی است که آقای خوئی کرده است.

آقای خویی اشکال میکنند بر مرحوم آخوند که اما آن مطلب اول تون که فرمودید ممکن است حجت باشد ولی اسناد درکار نباشد مثل ظن علی الحکومه میگویند آنجا که کسی قائل به حجیت نیست بلکه آنجا از باب تبعیض احتیاط است. یعنی یک وقت انسان احتیاط تام میکند و یک وقت احتیاط ناقص میکند. احتیاط تام این است که انسان هم به مظنوناتش عمل کند و هم به مشکوکات و هم به موهومات. عقل مقدمات انسداد را که مرتب میکند میگوید که: خداوند احکامی دارد و ما را رها نیافریده است و از آنطرف ما به آن احکام علم و علمی نداریم و باب علم و علمی منسد است و مقدمه ی سوم را اینگونه قرار میدهد که احتیاط هم حرجی است پس به مظنونات باید عمل کنیم. نمیگوید حجت است بلکه میگوید به ظن و ظنی باید عمل کنی زیرا در مقدمه ی سوم گفت احتیاط حرجی است. احتیاط حرجی است یعنی هر سه بخش محتملات را عمل نمیکنیم، محتمل ما ممکن است مظنون باشد ممکن است مشکوک باشد ممکن است موهوم باشد. عقل میگوید این حرجی است، این مشکوکات و موهومات را بگذار کنار و فقط به مظنوناتش عمل کن. و ما قبلا گفتیم که باب احتیاط غیر از باب حجیت است. احتیاط که انسان به مشکوکاتش هم عمل کند باعث اسناد به خدا نمیشود باعث مسئله ی حجیت نمیشود. دیروز هم اشکالش را عرض کردیم و جوابش را دادیم. پس ظن علی الحکومه از باب عمل به احتیاط است. ولی احتیاط ناقص است و تبعیض در احکام است. نه اینکه ما آن را حجت قلمداد میکنیم و عمل میکنیم. ظن علی الحکومه از باب اینکه آن را حجت قلمداد می کنیم نیست، از باب این است که عقل میگوید حالا که احتیاط تام حرجی است بیا احتیاط ناقص انجام بده. احتیاط هم هیچگاه به معنای حجت قرار دادن نیست. رجاءا عمل میکنه. انسان رجاءا که عمل کند به خدا نسبت نمیدهد چیزی را و حجت قلمداد نمیکند آن را. پس بنابراین این مورد نقض صحیح نیست.

مورد نقض دوم که فرمودند ممکن است خداوند متعال اسناد را اجازه بدهد با اینکه حجت نیست. فرضی فرمودند ممکن است آنجا اسناد جایز باشد یک جاهایی. ممکن است خداوند اجازه بدهد از روی رحمت و رأفتش، درحالی که حجت نیست. بگوید مظنونات را هم به من نسبت بدهید. حجت نیست ولی به من نسبت بدهید. اینجا اسناد است ولی حجیت نیست. اینجا آقای خوئی میفرمایند که این صرف فرض است. کجا چنین چیزی است.آیات و روایات همه اش میگویند چیزی که نمیدانید به خدا نسبت ندهید و این هم صرف فرض است. پس فرمایش شیخ که فرمود بین اینها ملازمه است این ملازمه برقرار است.[3] یعنی هرجا حجیت باشد اسناد و استناد هم هست. هرجا اسناد و استناد باشد آنجا حجیت هم است. پس وقتی ما اثبات کنیم اسناد و استناد حرام است معناش این است که حجیتی هم درکار نیست. بین اینها تساوی برقرار است نه عموم و خصوص من وجه. اینها از هم جدا نمیشوند. بنابراین این بیان شیخ صحیح است مگر اینکه کسی بگوید نیازی به تطویل طریق نداریم. یعنی شما می آیید از راه اقامه ی دلیل بر ملازم اثبات میکنید ملازم دیگر هم باطل است چون آن باطل است. ملازمش هم باطل است پس ملزومش هم باطل است. از این راه آمدید. نیازی به این راه نیست. خود عقل وقتی مستقل است به اینکه اگر شما چیزی را شک دارید آن حجت نیست، دیگر نیازی نیست که شما برسید درباره ی لازمش دلیل اقامه بکنید. عرض کردیم که عقل مستقل است که چیزی که مشکوک است حجیت ندارد. بننابراین نیازی نیست که از راه اقامه ی دلیل بر ملازم بیاید این را اثبات بکنید. میشود این اشکال را کسی بر شیخ وارد بداند که این تطویل طریق است.وقتی خود شک در حجیت عقل مستقل است که این حجت نیست دیگر نیازی نیست که شما ملازمش که اسناد و استناد است از راه اینکه اسناد و استناد باطل است شرعا از آن راه اثبات کنید که حجیتی در کار نیست. این وجه دوم.

وجه سومی که در مقام برای اثبات اینکه اصل در شک در حجیت در امارات عدم حجیت است آیات و روایاتی است که نهی از اتباع ظن میکنند. مثل آیه ی کریمه ای که در قرآن است: ﴿و ما یتبع اکثرهم الا ظنا، إنّ الظن لایغنی من الحق شیئا إنّ الله علیم بما یفعلون﴾. سوره یونس آیه 36. آیاتی که به این معنا هستند در قرآن متعدد هستند. ﴿إنّ الظنّ لایغنی من الحق شیئا﴾. یا در یک آیه ی دیگر در سوره یونس ﴿إن یتبعون الا الظن و إن هم الا یخرصون﴾. خب این آیاتی که نهی از تبعیت ظن میکند اینها دلیل میشوند که امارات غیرعلمیه حجت نیستند. چون نهی شدند از تبعیت ظن طبق این آیات کریمه.

بر این تمسک مرحوم نائینی اشکال کردند و فرمودند که مواردی که از امارات حجت قرار داده شده است نه به عنوان تخصیص قرار داده شده بلکه به عنوان اینکه شارع آمده آنرا طریق قرار داده و تتمیم کشف کرده. گفته آن هم علم است. آن موارد را هم شارع آمده گفته این هم علم است و تتمیم کشف کرده و گفته این اصلا ظن نیست یعنی از راه حکومت پیش آمده است. پس بنابراین آن مواردی که از امارات اعتبار بخشی شده آن موارد از راه حکومت است. شارع آمده گفته خبر ثقه علم است یعنی علم است تعبدا و تتمیم کشف کرده است. وقتی اینطوری شد ما به یک اماره ی ظنی مثل شهرت و اجماع و... میرسیم، نمیدانیم که آیا شارع این را علم قرار داده مثل خبر ثقه یا علم قرار نداده است. پس وقتی که ما شک کردیم که این علم قرار داده شده است یا علم قرار داده نشده است درحقیت شک در شبهه مصداقیه دلیل میکنیم که آیا این اصلا ظن است یا نیست و به دلیل نمیشود تمسک کرد در شبهه مصداقیه ی دلیل. مثلا مولا گفته لاتکرم الفساق یا یحرم علیک اکرام الفساق. یا یجب علبک اهانه الفاسق. اهانت فاسق بر شما واجب است. نمیدانیم زید فاسق است یا نه. نمیشود بگوییم خداوند میفرماید یجب اهانه الفاسق پس زید فاسق است، در شبهه مصداقیه ی دلیل به هیچ دلیل نمیشود تمسک کرد. چون اصلا مصداقیتش روشن نیست. دلیل که برای خودش مصداق تعیین نمیکند. ایشان میفرمایند این آیات ناهی از ظن است. ما که به امارات غیر علمیه برسیم نمیدانیم شارع آنرا علم قرار داده یا قرار نداده است. اگر علم قرار بدهد اصلا داخل در ظن نخواهد بود. پس درحقیقت شک میکنیم که آن ظن مصداق این آیه است یا نیست؟ و وقتی شک در شبهه مصداقیه ی دلیل شد به خود دلیل نمیشود تمسک کرد. این اشکالی است که مرحوم نائینی بر این استدلال وارد کردند.[4]

شاگرد:...

استاد: اگر شارع ظنی را که از راه شهرت می آید اگر آن را اعتبار علم کرده باز هم ظنی است؟ خیر ظنی نیست دیگر. گفته است والمجمع علیه لاریب فیه. در آن حدیث مقبوله عمربن حنظله هست. مجمع علیه با اینکه ظن آور است ولی امام میفرماید لاریب فیه است. یعنی علم است. وقتی علم اعتبار کرد دیگر از ظن خارج میشود. پس نمیشود به این دلیل تمسک کرد در جایی که نمیدانیم علم هست یا علم نیست. این احتمال است که اینها را شارع اعتبار علم کرده باشد. وقتی احتمال بود شما در حقیقت شک میکنید که ظن است یا ظن نیست. ظنی بودنش مشکوک میشود. ممکن است شارع این را علم اعتبار کرده است. این بیان مرحوم نائینی است.

حالا ببینیم چگونه بتوانیم از این اشکال مرحوم نائینی جواب بدهیم.

اشکالاتی بر کلام ایشان است و آن هم این است که اینجا ما نگاه نمیکنیم به آن حکومت، ما نگاه میکنیم به آن وجدان. وجدانا الان این فردی از مظنونات است یا نیست؟ وقتی وجدانا داخل مظنونات است دلیل هم ناظر است به همان وجدان. نه به ظنی که از راه اعتبار شرعی حالا آن را ظن نامگذاری بکنند. به نام گذاری که این دلیل ناظر نیست بلکه به واقع ناظر است. ﴿ان الظن لایغنی من الحث شیئا﴾، این ظنی که در این موضوع اخذ شده است ظن واقعی و وجدانی منظور است نه اینکه بخواهد بگوید آن مواردی که شارع آنها را ظن تلقی نمیکند آنجاها را من کار ندارم. بله اگر دلیل آمد و تخصیص زد علی عین و علی رأس. ولی تا دلیل نیامده و مخرج نیامده است این دلیل همه ی آن موارد را در برمیگیرد. بیان این است که در حقیقت این خروج از ظنی بودن وابسته به دلیل است. تا دلیل نیاید این دلیل همه ی مظنونات بالوجدان را میگیرد.

بیان دوم این است که اگر این را شما بفرمایید لازمه اش این است که در هیچ کدام از اصول عملیه ما نتوانیم به اصول عملیه تمسک کنیم. فرض بفرمایید رفع مالایعلمون. کل شیئ طاهر حتی تعلم أنه قذر. اصلا به اصول عملیه نباید تمسک کرد زیرا همه اش میشود شبهه، شبهه مصداقیه. چون اصلا نمیداند اینجا مالایعلمون هست یا نیست. اگر این را بفرماییدلازمه ی این مطلب شما این است که به هیچ کدام از اصول عملیه نمیشود تمسک کرد زیرا همه ی موارد میشود شبهه مصداقیه ی آن دلیل و حال آنکه این را هم خودتان ملتزم نیستید.

شاید ملاحظات دیگری هم اینجا مطرح باشد خودتان ملاحظه بفرمایید.

شاگرد:...

استاد: در اصول عملیه هم مسئله حکومت میآید وقتی حکومت آمد شما باید در همه ی موارد اصول عملیه و اینها که در موضوعش عدم العلم اخذ شده باید دست نگه بدارید زیرا ممکن است شارع آنجا را علم اعتبار کرده. و حال آنکه این را کسی نمی تواند ملتزم بشود. پس این ادله ناظر است به وجدانی نه به اعم از وجدانی و حکومتی که از ناحیه ی شارع می آید. پس این وجهی که مرحوم شیخ فرمودند وجه صحیحی است. الا اینکه یک اشکالی شده بر این بیان. و آن هم ظاهرا وارد است. و آن هم گفتند این بیان ارشاد است به حکم عقل ﴿ان الظن لایغنی من الحق شیئا﴾ این حکم مولوی نیست بلکه این حکم ارشادی است. ولذا ارشاد است بهحکم عقل.وقتی ارشاد به حکم عقل باشد این دلیل مستقلی نمیشود برای خودش. این همان حکم عقل است که عقل میگوید نمیشود شما به مظنونات تکیه کنید. اگر تکیه کردید و بعدا هم اشتباه درآمد شما باید آثار آن جزاء و کیفر آن را بپذیرید. دیگر حجیت ندارد. در روز قیامت نمیتواند برای شما عذر باشد و حجت باشد. آیات کریمه هم ارشاد است به همان حکم عقل، نه اینکه میخواهد بگوید خداوند از مولویت خودش استفاده بکند که بگوید از هم اکنون به بعد ظن را از حجیت انداختم. مولویتی در کار نیست. بلکه این بیان همان حکم عقل است. و نشانه ی این هم که این حکم مولوی نیست ولذا میبینید که اگر کسی آمد تبعیت ظن کرد بعد آن ظنش هم مصیب به واقع بود دیگر عقاب نمیشود. اگر حکم مولوی بود میگفتند شما چرا عصیان کردید و عقاب میشد. ولی این آقا از روی ظنش آمد از یک مجتهدی که فکر میکرد صلاحیت تقلید را دارد آمد تقلید کرد بعدا معلوم شد که نه این هم صحیح بوده و اعلم بوده و همه ی شرایط را داشته. دیگر این آقا را عقاب نمیکنند حال آنکه اگر حکم مولوی باشد ممکن است بگوییم آقا شما عصیان کردید. یا اگر این آقا رفت به ظن خودش عمل کرد و واقعا هم در معصیت افتاد خوب یک گناه دارد و یک کیفر دارد نه اینکه دوتا کیفر کنند. یکی اینکه چرا آن معصیت را مرتکب شدی و دیگری اینکه چرا به ظنّت عمل کردی. اینها نشانه این است که اینجا حکم ارشادی است و مولوی نیست. این بیان ممکن است وارد باشد به آیاتی که نهی از ظن میکنند. یعنی درحقیقت دلیل مستقلی نمیشوند و ارشاد هستند به همان حکم عقل.

وجه چهارم استصحاب عدم حجیت است. استصحاب عدم حجیت را به دو بیان میشود بیان کرد:

یک استصحاب عدم جعل. که شارع آیا حجیت را برای این اماره ی غیرعلمیه جعل کرده؟ جعل نکرده. پس استصحاب میکنیم عدم جعل چنین حجیتی را.

یا استصحاب عدم مجعول. مکلف حال خودش را میبیند که برای من این حجیت نبود در زمانی که صغیر بودم و بعد از آن هم این برای من حجیت نیست؟ استصحاب عدم مجعول میکنم یعنی عدم حجیتی که قبلا برای من بوده همان را استصحاب میکنم. یا استصحاب عدم جعل که به طور کلی میگوییم شارع چنین حجیتی قرار نداده برای این اماره. یا در حق خود مکلف میگوید برای من چنین چیزی جعل نشده است. استصحاب عدم جعل و ستصحاب عدم مجعول.

شیخ انصاری اشکال کردند بر این وجه: فرمودند که استصحاب وقتی جاری میشود که یک اثر عملی داشته باشد. استصحاب از اصول عملیه است. اصول عملیه وقتی جاری میشود و راه دارد که آن یک اثری داشته باشد و دراینجا آن اثری ندارد. برای اینکه خود شک موضوع است برای حکم به اینکه این حجت نیست. وقتی شک کردی همان حالت شک کافی است که بگویی حالا که شک دارم پس حجت نیست. همان وجه اولی که گفتیم. دیگر نیازی نیست استصحاب کنیم. استصحاب در جایی است که شما شک تان برقرار باشد. وقتی شک کردید خود شک نمیگذارد شما آن شک تان ادامه داشته باشد. شک موضوع است برای عدم حجیت. دیگر نیازی نیست که شما حالت سابقه را ملاحظه کنید و بگویید حالت سابقه این چی بوده و من الان استصحاب میکنم. نظیر این در موارد مختلف است. مثلا فرض بفرمایید در قاعده ی طهارت. شک در طهارت شیئ موضوع است برای اصالت الطهاره. دیگه نیازی نیست شما استصحاب عدم نجاست کنید و بگویید این قبلا نجس نبوده الان هم نجس نیست. چون خود شک کل شیئ طاهر میگوید شک کردی طاهر است. یا در قاعده ی اشتغال همین که که شما یک تکلیفی برعهده ات است و شک میکنی که آیا این انجام شد یا نشد اشتغال یقینی فراغ یقینی میخواهد دیگر نیازی به استصحاب اشتغال نیست. میفرمایند هرجایی که خود شک موضوع است برای حکم دیگر نیازی به لحاظ حالت سابقه که حالت سابقه را شما استصحاب کنید تا حال، نیازی به اینها نیست. خود شک موضوع است برای اینکه حکم بکنید که آن حکم آنجا هست. در موارد قاعده ی الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی همین مطلب را میگویید و درموارد نظیر آن هم همین را میگویید. آنجاکه خود شک موضوع است برای حکم اصلا نیازی به استصحاب نیست.و استصحاب اثری ندارد.پس بنابراین این مورد هم همین طوری است. گفتند حالا که شما شک کردید در حجیت عقل میگوید این حجت نیست و دلیل داریم که این حجت نیست پس نیازی نیست که شما حالت سابقه را ملاحظه کنید و استصحاب کنید. پس این استصحاب اثری ندارد.

مرحوم آخوند از اشکال شیخ جواب دادند که چون چند جواب دادند میگذاریم برای فردا انشاءالله.