درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام مطلق الأمارات /راه حل های جمع بین حکم واقعی و ظاهری

بحث در وجه جمعی بود که مرحوم شیخ انصاری فرموده بودند، جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری. برای دفع اشکالاتی که مطرح شده.

خلاصه جمع شیخ این شد که فرمودند ما حکم واقعی داریم و حکم واقعی هم اثر دارد و اثرش این است که باید سفراء آن را بلیغ کنند و اگر کسی جاهل مقصر بود آن مستحق عقاب میشود بخاطر ترک آن احکام واقعیه. بنابراین این حکم واقعی بی اثر نیست و حکم واقعی داریم و با قیام اماره آن عوض نمیشود و این آثار را دارد و مربوط به همه مردم الا اینکه این حکم واقعی نسبت به آن شخصی که اماره بر خلافش قائم شده است نسبت به آن شخص فعلیت ندارد، نسبت به آن شخص شأنیت دارد و فعلیت ندارد. با این فرمایش هم اشکال تصویب را رد کردند و تصویبی در کار نیست و هم حکم واقعی داریم و اثر هم دارد. و هم اشکال اجتماع ضدین را پاسخ دادند که اجتماع ضدینی دیگر بوجود نمی آید زیرا فرض این است که حکم واقعی در پیش کسی که اماره بر خلاف آن قائم شده نسبت به او فعلی نیست و شارع نسبت به او اراده ندارد ولذا اجتماع ضدینی پیش نمی آید. و همچنین اشکال تفویت مصلحت را هم جواب دادند و فرمودند که وقتی اماره قائم میشود بر یک فعلی، به مقداری که این اماره باعث شده است از مصلحت واقع فوت بشود در خود سلوک این اماره مصلحت ایجاد میشود که آن مصلحت فائته آن مصلحت را جبران میکند. پس بنابراین همه ی این اشکالات را با این بیان شان پاسخ دادند.

اشکالات مرحوم آخوند بر کلام شیخ

مرحوم آخوند بر این جواب شیخ دوتا اشکال دارند در کفایه.

اشکال اول

اشکال اول را دیروز مطرح کردیم و جواب اشکال اول را هم عرض کردیم. اشکال اول شان خلاصه اش این بود که فرمودند اگر شما حکم واقعی را شأنی و انشائی بدانید با قیام اماره بر وفقش هم فعلی نخواهد شد و هیچگاه آن حکم دیگر فعلی نمیشود. پس آن حکم اثری ندارد. اگر حکم شأنی باشد و انشائی باشد حتی علم هم پیدا بکند فعلی نخواهد شد تا چه رسد که اماره بر طبق آن قائم بشود. این اشکال مرحوم آخوند بر شیخ بود. بعد خودشان یک إن قلتی کردند و گفتند که: شما نفرمایید درست است که خودش شأنی است و با قیام اماره فعلی میشود، مرحوم آخوند فرمودند اینطور نفرمایید.چرا؟ فرمودند بخاطر اینکه موضوع فعلیت موضوع مقید است، موضوعش واقعی هست که از راه اماره ثابت بشود. حکم واقعی شأنی است که از راه اماره ثابت میشود و با قیام اماره با دلیل اعتبار اماره فقط یک جزء این قابل اثبات است که این حکم واقعی است، اما اینکه حکم واقعی است که از طریق اماره ثابت شده است این با این وصف واقع را اثبات نمیکند. دلیل اعتبار اماره فقط میگوید مؤدای اماره واقع است اما اینکه بگوید مؤدای اماره واقعی است که اماره او را گفته است_موضوع فعلیت این بود_ این را اثبات نمیکند فلذا نمیشود با قیام اماره هم فعلی بشود.

پاسخ اول به اشکال اول مرحوم آخوند

ما عرض کردیم که این فرمایش مرحوم آخوند در جواب این اشکال ظاهرا درست نیست که فرمودند با قیام اماره آن موضوع فعلیت درست نمیشود. زیرا موضوع واقعی بود که با اماره اثبات بشود، اینجا واقع را با دلیل اعتبار ثابت کردیم که این واقع است با قیام اماره ثابت شده، این هم بالوجدان است. پس چه به نحو تقیید باشد و چه به نحو ترکیب باشد این موضوع مقید این موضوع مرکب ثابت میشود. مثلا خانمی است خون میبیند بعد از چهل سالگی، نمیدانیم که آیا این حیض است یا استحاضه، خوب موضوع یائسگی یا موضوع استحاضه بودن این است که خانمی باشد که قرشی هم نباشد، مرکب است: خانمی باشد که غیر قرشی باشد. خانم بودنش بالوجدان ثابت است و غیر قرشی بودنش را هم با استصحاب عدم ازلی ثابت است در ازل که نه این خانم بود و نه قرشی بودنش بعدا این خانم بوجود آمدنمیدانیم که قرشی بودن بوجود آمد استصحاب عدم ازلی میکنیم. آنوقت این دوتا جزء موضوع ثابت میشود که خانمی که قرشی نیست. اینجا هم همینطور است واقع را ما نمیدانیم، دلیل اعتبار اماره آمد اثبات کرد که مؤدای اماره واقع است اما اینکه با قیام اماره این واقع ثابت شده است_ آن جزء دیگر مرکب، موضوع فعلیت_ آن هم بالوجدان است، بالوجدان ما میبینم اینجا یک اماره ای قائم شده است. پس بنابراین این فرمایش آخوند که فرمودند اینجا موضوع فعلیت ثابت نخواهد شد نه، ثابت میشود. پس اولین پاسخ به آن اشکال مرحوم آخوند در مقام همین است که خودشان هم فرمودند در إن قلت. البته بعدش قلت را گفته است. ولی قلت ظاهرا درست نباشد چنانچه بزرگان هم فرمودند اولین پاسخ را خودشان فرمودند. برفرض که شیخ فرموده است که این احکام شأنی است ولی با قیام اماره فعلی میشود. چون واقعی که اماره بر آن قائم بشود ثابت میشود یک جزءش بالوجدان و یک جزءش هم با تعبد.

ما هر گاه در شرع موضوعی داشته باشیم که مرکب است از دوجزء چه به صورت اتصاف چه به صورت ترکیب دوتا جزء داشته باشد که بتوان آن دو تا جزء را بالوجدان اثبات کرد مثلا این آب است و کر است پس با ملاقات نجس نمیشود آب بودن و کر بودن را هر دو را بالوجدان ثابت کردیم. میشود هر دورا با تعبد ثابت کرد قبلا آی بود و قبلا کر بوداستصحاب هر دو را جاری کرد. میشود یکی را با وجدان بگوییم آب است و کریتش را هم با استصحاب ثابت کنیم. اشکال ندارد. موضوعات مرب را تمامش را میتوان از این راه ها_ هردو را با تعبد، هردورا با وجدان یا یکی را با تعبد یکی را با وجدان_ هر سه راه جلوی ما است و اینجا هم همینطوری است. اینجا یکی را بالوجدان است قیام اماره و دیگری که آیا واقع هست؟ واقع را هم با تعبد ثابت میکنیم. پس موضوع فعلیت ثابت میشود. موضوع فعلیت واقعی است که اماره بر آن قائم بشود.

پاسخ دوم به اشکال اول مرحوم آخوند

پاسخ دوم این است که: اصلا مرحوم شیخ نفرمود که این واقع شأنی است همان فرمایش آخوند را که فرمود فعلی است من جهت همان را مرحوم شیخ فرمود عبارتش را دیروز خواندم. شیخ فرمود نسبت به این آقایی که اماره برخلافش قائم شده است نسبت به این فعلی نیست، نفرموده است که کلا فعلی نیست. اتفاقا ایشان فرمود برای کسی که اماره بر وفقش قائم بشود فعلی است. پس ایشان نفرمود کلا احکام شأنی هستند که شما اشکال کنید که اماره اگر بر طبقش هم قائم بشود فعلی نخواهد بود. مرحوم شیخ این را نفرمود، مرحوم شیخ فرمود این نسبت به کسی که اماره بر طبقش باشد یا علم پیدا بکند یا جاهل مقصر باشد فعلی است. فقط نسبت به کسی که اماره برخلافش قائم شده نسبت به او فعلی نیست و نسبت به او شأنی است. پس بنابراین این اشکال مرحوم آخوند ظاهرا برشیخ وارد نیست ما دیروز عبارت شیخ را همینجا خواندیم خدمت شما. این اشکال اول شان وارد نیست.

اشکال دوم مرحوم آخوند بر شیخ انصاری

اشکال دومی که مرحوم آخوند بر طریقه ی جمع شیخ که احکام واقعیه انشائی هستند و احکام ظاهریه فعلی هستند با این میخواست آن مشکل محذوراتی که در اعتبار امارات غیر علمیه هست از این راه ایشان حل میکرد مشکلات را مرحوم شیخ انصاری.

اشکال دوم آخوند براین بیان این است که میفرمایند: شما میفرمایید احکام واقعیه انشائی است، آیا احتمال فعلیت هم نمیدهید؟؟ احتمال فعلیت که هست. شما نمیتوانید یقین پیدا کنید که واقع فعلی نیست، احتمال میدهید فعلی باشد. همین احتمال باعث میشود که اماره که قائم شده است بر همین حکم و این هم که فعلی است و دوتا فعلی است و اجتماع ضدین پیش می آید. احتمال اجتماع ضدین هم محال است. هم علم به اجتماع ضدین محال است هم احتمالش محال است. با این بیانی که شما فرمودید که واقع شأنی است و فعلی نیست، اماره که الان قائم شده بر این حکم این فعلی است و آن دیگر فعلی نیست و آن انشائی است ولذا باهم تنافی ندارند. مرحوم آخوند اشکال میکنند میگویند که: میفرمایید واقع انشائی است یعنی احتمال فعلیت هم نیست؟؟ نه، احتمال فعلیت که هست که شارع واقعا آن واقع را برای ما میخواهد_ فعلیت به معنای اراده بر طبق آن وجود دارد_ احتمال دارد که آن حکم واقعی را شارع واقعا از ما الان میخواهد وقتی این باشد پس واقع میشود فعلی و این هم میشود فعلی و باز تنافی پیش می آید. این هم اشکال دوم مرحوم آخوند بر شیخ.[1]

جواب نقضی به اشکال دوم مرحوم آخوند

جوابی که از این میدیم این اشکال بر بیان خود آخوند که مرحوم آخوند در آن جواب سوم شان فرمودند در اصول عملیه که دال بر ترخیص بود فرمودند که حکم واقعی فعلی من جهه یعنی حکم واقعی از یک جهت فعلی است و از کل جهات فعلی نیست فلذا با این اصل ترخیصی با هم تنافی ندارند. خوب این اشکال بر خود شما هم وارد است. ممکن است حکم آن واقع فعلی باشد من کل جهات فعلی مطلق باشد. احتمالش را که نمیتوانید نفی کنید. پس اگر از راه احتمال پیش می آیید اشکال خودتان بر جواب خودتان هم این اشکال وارد است. پس بنابراین اول جواب نقضی میدهیم که این بر جواب خود مرحوم آخوند هم این اشکال شان که مطرح کرندوارد است.

جواب دوم به اشکال دوم مرحوم آخوند

احتمال دارد ثانیا ما اینجا احتمالش را هم نمیدهیم شما فرمودید واقع فعلی باشد پس دوتا فعلی باشد و بشود اجتماع ضدین. چرا احتمالش را نمیدهیم؟ چونکه قرینه است، وقتی شارع آمد اماره را حجت قرار داد و اماره هم آمد برخلاف واقع الان قیام کرده_ فرض میکنیم دیگر که اماره را هم معتبر کرده خبر ثقه را فرموده که حجت است إن جائکم فاسق بنإ فتبینوا منظورش این است که اگر عادل آمد بپذیرید و ما هم پذیرفتیم_ این اماره هم برخلاف واقع بود، خود شارع فرموده بود این را عمل کنید دیگر نمیشود شما بگویید احتمال میدهم واقع هم الان فعلی باشد. خود اعتبار بخشیدن به این اماره قرینه است که واقع دیگر فعلیت ندارد. شما میفرمایید احتمال دارد، نه، احتمالش هم اینجا نیست. شارع خودش گفت از این راه برو و ما هم رفتیم. معنا ندارد که شارع الان همزمان یک راه دیگری که متنافی این است را از ما خواهد. پس بنابراین اینجا احتمالش هم نیست.

یک اشکالی آقای خوئی رضوان الله علیه بر شیخ دارند در اینجا. پس دوتا اشکال مرحوم آخوند بر شیخ را در اینجا جواب دادیم. جمعدشیخ این بود که احکام واقعیه انشائی هستند و احکام ظاهریه فعلی هستند ولذا تنافی و آن اشکالات برطرف میشود. مرحوم آخوند دوتا اشکال کردند که جواب دادیم و آن آشکالات بر شیخ وارد نیست.

اشکال مرحوم خوئی برشیخ انصاری

مرحوم آقای خویی یک اشکال دیگری بر شیخ دارند، میفرمایند که اینکه شما میفرمایید احکام انشائی هستند معنایش این است که این به داعی بعث نیست و شارع این را به داعی بعث انشاء نکرده است، بلکه به داعی امتحان انشاء کرده و به داعی غیر بعث، نمیخواهد ما آن را انجام بدهیم. آقای خویی میگویند به داعی استهزاء، ولی شارع که استهزاء نمیکند ولی ایشان فرض کردند، شارع بخاطر منبعث شدن این اوامر را نداده بلکه بخاطر دواعی دیگری این را انشاء کرده است. اگر منظورتان این است از انشائی بودن این معنایش این است که احکامی در واقع نیست. حکمی که به داعی امتحان باشد اصلا حکم نیست پس شما قائل به تصویب میشوید. اگر مرادتان از انشائی این استکه انشاء کرده است ولی نمیخواهد ما عمل بکنیم به داعی امتحان و تعجیز و موارد دیگری که امر در آنجاها داعی بعثی ندارد. اگر میگویید شارع انشاء کرده است و منظورش منبعث شدن ما نیست میفرمایند این اصلا حکم نیست پس بنابراین شما قائل به تصویب میشوید. حکم انشائی که به داعی بعث نیست حقیقت حکم را ندارد.

شاگرد:....

استاد: در مقام انشاء که شارع انشاء کرده است انشاء کرده است ولی نمیخواهد شما عمل کنید. آقای خویی میفرماید اگر از انشائی بودن نظرتان این است این که اصلا حکم نیست پس شما قائل به تصویب هستید. اگر به داعی بعث نیست این حکم دیگر فعلی نخواهد بود و انشائی خواهد بود ولی این دیگر اصلا حکم نیست و اشکالش تصویب است. اشکال دیگر این است که لازمه اش این است که احتیاط هم ممکن نباشد زیرا شارع آن حکم واقعی را برای امتحان و... جعل کرده بود و آنجا دیگر احتیاط معنا ندارد و حال آنکه همه قائل هستند که احتیاط نسبت به حکم واقعی جاری است. اشکال دوم شان بنابراینکه انشائی باشد ولی نه به داعی بعث، یک اشکال این است که این مستلزم تصویب است و اشکال دوم این است که این لازمه اش این است که احتیاط اصلا معنا نداشته باشد زیرا اصلا شارع نمیخواهد که ما معنا کنیم، شارع به داعی امتحان گفته است. نه احتیاط قبل الفحص و نه احتیاط بعد الفحص اصلا معنا نخواهد داشت و حال آنکه همه قائلند احتیاط مستحب است. پس معنایش این است که احکام واقعیه به داعی بعث هستند نه به داعی غیر بعث.

و اگر مرادشان این است که به داعی بعث است. انشائی است به داعی بعث. اگر این را بفرمایید ایشان میفرمایند که تنافی برمیگردد. وقتی به داعی بعث است که ما منبعث بشویم معنایش این است که از آنطرف هم یک حکمی هم ظاهری جعل کرده، پس میشود همان تنافی و تضاد و اینها همه اش برگشت. میگوید اگر انشائی آن معنا باشد آن که حکم نیست و اگر بفرمایید به داعی بعث است خوب به داعی بعث شد و موضوعش محقق شد میشود فعلی. تا موضوع محقق نشد میشود انشاء و وقتی موضوع هم وقتی محقق شد میشود فعلی پس شارع از این عبدی که الان موضوع حکم واقعی درباره اش محقق شده است شارع بالفعل میخواهد. انشاء کرده بود ولی موضوع که محقق شد میشود فعلی. از آن طرف هم یک حکم ظاهری فعلی دارد میشود تنافی و تضاد و اینها برمیگردد.[2]

جواب اشکال مرحوم خوئی

جواب این مطلب اسن است که آقای خویی رضوان الله علیه انشاء و فعلیت را اینطوری معنا میکنند که حکمی جعل بشود به داعی بعث، قبل از تحقق موضوع انشائی است و بعد از تحقق موضوع میشود انشائی. مرحوم آقای خویی و استادشان آقای نائینی انشاء و فعلیت را اینطوری معنا میکنند که تا موضوع محقق نشده است میشود انشائی و موضوع که محقق شد میشود فعلی. اما بر مبنای مرحوم شیخ و آخوند انشاء و فعلیت را اینطوری معنا نمیکنند. آنها یک مبنای دیگری دارند در انشاء و فعلیت، انشاء آن است که جعل کرده است و به داعی بعث هم است ولی اراده فعلا ندارد. جعل کرده است نه برای تقیه نه برای امتحان نه برای تعجیز ولی فعلا اراده ندارد. حکم را جعل کردم ولی هنوز زمانش نرسیده است. انشاء را مرحوم شیخ به آن معنایی که شما میکنید معنا نمیکند، بلکه تعلق اراده که الان شوق مؤکد داشته باشد که الان برخیز و انجامش بده. پس به داعی بعث بودن دوجور است: به داعی بعث است و به دنبالش هم شوق و اراده دارد که ما انجام بدهیم، و به داعی بعث است ولی شوق ندارد. اگر شوق نداشت با اینکه به داعی بعث است میشود انشائی. مرحوم شیخ این را از انشائی اراده کرده است. انشائی یعنی درست است که شارع آن را به داعی جعل وضع کرده است ولی اراده اش به این نیست که بنده ی من برخیز و این را انجام بده. پس با آن مبنایی که مرحوم شیخ و آخوند در فعلیت و انشاء دارند این اشکال مرحوم آقای خوئی وارد نخواهد بود. جوابش این است که اشکال شما مبنایی است، مرحوم آقای خوئی و مرحوم نائینی میفرمایند آن فعلیت و انشائی که مرحوم شیخ فرموده و مرحوم آخوند هم همان را پذیرفته است آن را ما قبول نداریم، انشاء و فعلیت مرحوم شیخ یعنی حکمی که برای بعث هم جعل شده است دو جور است یک وقت شارع شوق مؤکد دارد و اراده دارد از عبد که انجام بگیرد. و یک وقت نه، جعل کرده است و فعلا پیش معصوم گذاشته است تا زمانش برسد و فعلا از ما آن را نمیخواهد. چرا میفرمایند آقای خوئی و استادشان که انشاء و فعلیت به این معناست نه به آن معنای مرحوم شیخ؟؟ میفرمایند آن معنای شیخ معقول نیست، زیرا اراده ی مولا بما هو شارع به فعل دیگری متعلق نمیشود. اراده ی هرکس به کاری متعلق میشود که مقدور خودش است. فعل ما مقدور خداوند متعال بما هو شارع و قانون گذار نیست. فعل ما در قدرت او نیست که او شوق و اراده پیدا کند نسبت به کار ما. ولذا میفرمایند آن مبنایی که مرحوم شیخ نسبت به شوق و اراده دارند ما آن را قبول نداریم. فعلیت و انشاء را با معنای دیگری معنا میکنند که عرض کردیم. انشاء الله این مطلب را در بحث مراتب حکم باید بیان کنیم. خلاصه ی این مطلب این شد که این اشکال آقای خوئی رضوان الله علیه مبنایی است.

اشکال امام خمینی بر شیخ انصاری

دوتا اشکال از مرحوم آخوند نقل کردیم بر شیخ که جواب دادیم و یک اشکال هم از مرحوم آقای خوئی، اشکال دیگری هم که اینجا مطرح است از طرف امام خمینی رضوان الله علیه است که بر شیخ وارد کردند که آقا آن مصلحت سلوکیه ای که شما فرمودید معنا ندارد. بخاطر اینکه شارع اماراتی را که حجت قرار میدهد همان اماراتی را که در پیش عقلاء است و با همان امارات واقع را کشف میکنند همان امارات را آمده است امضاء کرده است. عقلاء میخواهند یک مطلبی را کشف کنند از چه راهی کشف میکنند؟ مثلا خبر ثقه ای می آید یا مثلا یک مهری و امضایی هست و از آن کشف میکند. یک راه هایی است که از آنها مطالب را کشف میکنند و به واقع میرسند. شارع هم همینها را امضاء کرده است. از راه شهرت کشف میکنند از راه اجماع کشف میکنند. همان راه ها را شارع آمده است و امضاء کرده است. و همان راه ها در پیش عقلاء طریقیت محضه دارند و اگر بعدا روشن شد که این آقای ثقه اشتباه کرده است میروند و واقع را انجام میدهند و نمیگویند اینکه ما خبرثقه را حجت میدانیم دیگر یک مصلحت سلوکیه ای اینجا ایجاد شد. عقلاء برای امارات هیچ گونه مصلحتی نمی بینند جز اینکه طریق است و اغلب ما را میرساند. و اگر بعدا معلوم شد ما را نمیرساند هیچی، مصلحتی در آن نیست. و تنها مصلحتش رسانندگی است و لذا شارع هم که امضاء کرده است. این بیان شما که مصلحت سلوکیه ای ایجاد میشود آن مصلحت فائته را جبران میکند این چنین چیزی در عقلاء نداریم و شارع هم که امضاء کرده است چنین چیزی را نخواهد گفت. این اشکال امام خمینی.[3]

جواب هایش را مختصرا اشاره میکنم و دیگر توضیح نمیدهم:

اولا ما نمیپذیریم که عقلاء در همه ی موارد طرق و اماراتی که حجت میدانند همیشه طریقیت محضه است، نه عقلاء هم گاهی برایش یک مصلحتی میدانند یعنی اینطوری نیست که طریقیت محضه بدانند. مثلا فرمانده ای میبیند که دستور داده است و حالا آن سرباز هم عمل کرده است و حالا یکجایی بد فهمیده یا ثقه ای مطلب را اشتباه به او گفت، در اینجا ممکن است بگویند همین مقدار ناقصی که انجام داده قبول است بخاطر اینکه این وظیفه اش را انجام داده است. اینطور نیست که نه، اینجا این را کأن لم یکن بدانند و بگویند نه آقا شما هیچ چیزی انجام ندادید و آنچه که ما میخواستیم این نبود. اینطوری نیست واقعا که اگر یک چیز ناقصی آورده است آن را کلا بیندازند به کنار. بله اگر از پیش خودش می آورد مینداختند کنار ولی این از پیش خودش انجام نداده بخاطر آن فرستاده فرمانده بوده که آدمی را فرستاد که گفت دستور فرمانده را عمل کن و آن هم عمل کرد ولی حالا فرستاده اشتباه کرده بود. اینجا اینطور نیست که کار ناقص او را کلا نادیده بگیرند.ولذا اینطور نیست که طریقیت محضه محضه باشد پیش عقلاء، عرض میکنیم اینطوری نیست.

و ثانیا آنچه پیش ما است مقایسه نیست با آنچه پیش عرف است زیرا در شرع مسئله ی تعبد است. بله اگر توصلی محض بود میگفتند که توصلی محض است و ما گفتیم فلان کار را انجام بده و او رفته یک چیز استباهی را انجام داده، ما که آن را نمیخواستیم. میشود اینجا بگویید هیچ مصلحتی ایجاد نمیشود و آن جایگزین هم قبول نمیکنند ولی بحث ما در تعبدیات است، در عرف که تعبد نیست. بحث ما این است که در مقام عبودیت و امتثال این آقا این را انجام داده است آیا این هم نادیده گرفته میشود؟؟ این را نمیشود قیاس کرد به آن اماراتی که پیش عقلاء است برای امور توصلیه. بله آنجا ممکن است کسی ادعا بکند که آنجا مصلحت سلوکیه ایجاد نمیشود. ولی در تعبدیات این بابش فرق میکند. پس بنابراین این اشکال مرحوم امام بر شیخ هم وارد نیست. مصلحت سلوکیه ای که شیخ فرموده است ظاهرا تام است.