درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام مطلق الأمارات /راه حل های جمع بین حکم واقعی و ظاهری

بحث در جواب ابن قبه بود که ادعا کرده بود اعتبار بخشی به امارات غیر علمیه محذوراتی عقلی دارد ولذا اماره غیر علمیه نمیتواند در احکام شرعیه معتبر باشد. مثل خبرواحد مثل اجماع مثل ظواهر قرآن کریم. هر آنچه از ظواهر امارات غیرعلمی است اینها نمیتوانند در استنباط احکام شرعی اینها معتبر باشند. محذوراتی را ذکر کرده بودند که متأخرین از علماء آن محذورات را تبیین کرده بودند. که ایشان در یک جمله گفته بود تحلیل حرام و تحریم حلال لازم می آید. این جمله ی ایشان را علمای متأخر شکافتند که محذورات را ما بیان کردیم که عمده محذورات به سه مورد برمیگشت:

لازم می آمد اجتماع الضدین یا اجتماع المثلین

لازم می آمد تفویت مصلحت

لازم می آمد تصویب

که این محذورات پیش می آید اگر شما قائل به اعتبار امارات غیر علمیه بشوید یکی از این محذورات پیش می آید.

جواب مرحوم آخوند در مقام

مرحوم آخوند به سه جواب دادند که گذشت: که در امارات غیر علمیه جواب اولشان که عمده جواب ایشان است این شد که: اصلا جعل حکم شرعی نمیشود تا شما اشکال کنید لازم می آید اجتماع الضدین و از این موارد بلکه آنجا جعل حجیت میشود. حجیت یعنی شارع یک طریقی برای ما مشخص می کند که اگر رساند همان واقع را برای ما منجز میکند، و اگر نرساند در صورت جهل عذر میشود. پس بنابراین این محذورات دفع میشود. که البته دو جواب دیگر هم داشتند. این جواب اول مرحوم آخوند.

دوم: جواب شیخ انصاری در مقام

جواب دیگری در مقام مربوط به شیخ انصاری است. مرحوم شیخ انصاری جواب دادند از این شبهات که احکام واقعیه احکام انشائیه است و احکام ظاهریه که از طریق امارات به دست ما می آید احکام فعلیه هستند. و بین احکام انشائیه و احکام فعلیه تضاد و تنافی ای نیست. زیرا یکی شان انشائی است و اراده نیست و کراهت در آن نیست. فقط شارع انشاء کرده هنوز نمی خواهد عملی بشود. و دیگری فعلی است یعنی همراه با اراده ترک است و شارع میخواهد آن انجام بگیرد و اتیان بشود. پس بنابراین مرحوم شیخ انصاری میفرماید با قیام اماره حکم شرعی جعل میشود. پس دوتا حکم شرعی داریم یکی حکم شرعی واقعی و یکی حکم شرعی ظاهری ولی اینها باهم تنافی ندارند بخاطر اینکه حکم شرعی واقعی انشائی هست مگر اینکه اماره بر وفقش باشد که میشود فعلی. اما اگر اماره برخلافش باشد انشائی هست. شارع از ما آن را نمیخواهد که فعلا عملی بکنیم. اما احکام ظاهریه که بر طبق امارات ما به دست می آوریم احکام فعلیه هستند یعنی همراه با اراده شارع هستند. پس بنابراین باز آن تنافی از بین میرود. عبارت مرحوم شیخ انصاری در اینجا بیان شان مفصل است. علاوه بر اینکه این مطلب را میفرمایند جواب شبهه تصویب را هم میدهند و مسئله تفویت مصلحت که اگر شارع این کار را بکند مصلحت واقع از دست میرود آن را هم جواب میدهند از راه مصلحت سلوکیه. در سلوک این اماره یک مصلحتی ایجاد میشود که جبران میکند آن مصلحت فائته را، به مقدار اینکه این اماره باعث فوتش شده، نه بیشتر. بعدا که کشف خلاف شد باید انجام بدهد حالا قضاءا باید انجام بدهد یا اداء اگر در وقت کشف خلاف شده. دیگر بعد از کشف خلاف را جبران نمیکند اما تا زمان کشف خلاف را هر مصلحتی از واقع از دست رفته آن را جبران میکند. در خود تبعیت از اماره این مسئله هست که یک مصلحت سلوکیه ای پیدا میشود تا آن مصلحت فائته را جبران بکند البته به مقداری که از دست رفته، اگر تا روز قیامت هم کشف خلاف نشد یعنی این آقا از دنیا رفت در قیامت متوجه شد که این اماره خلاف واقع بوده است کل مصلحت را جبران میکند چون در این دنیا دیگر جای اصلاح و اینها نیست. پس به آن مقداری که این اماره باعث تفویت شده همان مقدار را آن مصلحت سلوکیه جبران میکند. ایشان هم مسئله تضاد را جواب میدهند هم مسئله ی تصویب را_ که تصویب را با این جواب میدهند که حکم واقعی هست انشائی هست_ و هم مسئله ی تفویت مصلحت را.

عبارت شیخ انصاری را در اینجا چون تکاتی دارد را من یک مقداری از آن را میخوانم که توجه داشته باشید که ایشان منظورشان چی هست:

شیخ انصاری در رسائل و اما ما ذکر من انّ الحکم الواقعی إذا کان مفسده مخالفته متدارکه بمصلحه العمل علی طبق الاماره فلو بقی فی الواقع_ یک اشکالی را اینجا مطرح میکنند اما اینکه گفته بشود که حکم واقعی اگر مفسده باشد، فرض بفرمایید عصیر عنبی إذا غلی یحرم، در آن مفسده هست یا فقّاع شرب آن مفسده دارد، شما فرمودید که متدارکه بمصلحه العمل علی طبق الاماره، شما میفرمایید مصلحت متدارک میشود بر طبق اماره ولی این اماره گفت نه، با غلیان عصیر عنبی نه، اشکالی ندارد و بخورید. ما هم طبق اماره عمل کردیم. شما میفرمایید آن مفسده با این مصلحت تبعیت اماره تدارک میشود. اشکال این است که فلو بقی فی الواقع کان حکما بلاصفه مستشکل اشکال میکند که اگر حکم واقعی است حکمی است بی أثر، بالاخره حکم هست یا نیست؟ حکم حرمت فقاع یا عصیر عنبی إذا غلی اگر باقی است آن حکم بلا اثر است والا ثبت انتفاع الحکم فی الواقع. ثابت میشود حکم در واقع عوض شد و میشود تصویب. این اشکال را بر خودشان میگیرند و بعباره أخری اذا فرضنا الشیء فی الواقع واجبا فرض کنیم کنیم یک شیئی در واقع واجب است فرض بفرمایید نماز جمعه در واقع واجب است و قامت اماره علی تحریمه اماره ای قائم شد که در زمان غیبت نماز جمعه حرام است فإن لم یحرم ذلک الفعل لم یجب العمل بالاماره اگر حالا که اماره قائم شد که در زمان غیبت حرام است، اگر این حرام نشود آنوقت باید به اماره عمل نکنیم، اماره دیگر معتبر نیست باید این را بگویید، و إن حرم اگر بگویید نه اماره که قائم شد دیگر نماز جمعه میشود حرام، فإن بقی الوجوب اگر وجوب در واقع بماند لزم اجتماع حکمین متضادین لازم می آید دوتا حکم متضاد جمع بشود در یک موضوع، شارع هم بگوید نماز جمعه بخوان هم بگوید نماز جمعه نخوان. بخوان چون در واقع واجب بوده، نخوان چون اماره گفته نخوانید. و إن انتفی اگر بگویید نه، منتفی میشود یعنی آن وجوب دیگر از بین میرود ثبت انتفاع الحکم الواقعی این هم میشود همان قول تصویب لازم میآید حکم واقعی از بین برود. اگر این اشکال را بگویید ما اینطور جواب میدهیم: أنّ المراد بالحکم الواقعی الذی یلزم بقائه ما که میگوییم حکم واقعی باقی است و قول اشاعره را قبول نداریم و قول معتزله را قبول نداریم، هو الحکم المتعین المتعلق بالعباد همان حکم متعینی است که خداوند از بندگانش خواسته است. فرموده در زمان غیبت نماز جمعه واجب است در واقع یا فرموده که فقاع حرام است. الذی یحکی عنه الاماره و یتعلق به العلم و الظن و امر السفراء بتبلیغه ولی حکم واقعی است که اماره هم بر آن واقع میشود یعنی اگر اماره قائم بشود اماره بر آن واقع میشود یعنی یک واقعی هست مثل اشاعره نمیگوییم واقعی نیست، یک واقعی هست که اگر اماره قائم بشود بر آن قائم بشود. و یتعلق به العلم و الظن گاهی انسان آن را میداند و گاهی نمیداند به پیامبر و اهل بیت هم دستور دادند آن واقع را به مردم برسانند و إن لم یلزم امتثاله فعلا ولو اینکه آن واقع است ولی امتثالش فعلا واجب نیست فی حق من قامت عنده اماره علی خلافه، در کسی که در حق او یک اماره ای بر خلاف آن واقع قائم شده. یک خبر واحدی آمده است و گفته است که اینطوری نیست اصلا واقع را طور دیگر بیان کرده است. در حق این فعلی نیست. پس ما نگفتیم واقع نیست، واقع هست و یک حکم بی خاصیتی نیست برای اینکه اگر سفراء مأمور هستند آن را به مردم برسانند اگر اماره ی ما موافق شد باید عمل بکنیم، پس یک حکمی هست اینطوری نیست که هیچی نباشد. یک حکی است که از بندگان خواستند آن را و خاصیت این حکم واقعی این است که اماره مطابقش شد باید عمل بکند، سفراء باید آن را به مردم برسانند. بله، اگر کسی یک اماره ای بر خلاف آن پیدا کرد آن فعلی نیست و از او فعلا آن حکم را نمیخواهند الا انه یکفی فی کونه حکمه الواقعی انِه لایعذر فیه اذا کان عالما به، الا اینکه در حق همین آقا که الان اماره برخلاف آن حکم واقعی برایش قائم شده است این حکم واقعی در مورد این هم واقعی است به معنای اینکه اگر میدانست معذور نبود. یکفی فی کونه حکمه الواقع إنه لا یعذر فیه اذا کان عالما به أو جاهلا مقصرا یا جاهل مقصر بود و خودش یاد نگرفته بود معذور نیست. والرخصه فی ترکه عقلا کما فی جاهل القاصر او شرعا کما قامت عنده اماره معتبر علی خلافه و میفرمایند البته آن کسی که جاهل قاصر است یا اماره بر خلافش قائم شده این معذور است یا عقلا معذوره مثل جاهل قاصر یا شرعا معذوره برای اینکه خود شارع گفته به این اماره تبعیت کن. پس این معذوریت غیر از این است که در واقع حکمی نباشد. حکمی در واقع هست به طوری که اگر ما میدانستیم قطعا از ما میخواستند، حالا نمیدانیم در آن ظرف ندانستنی که مقصر هم نباشیم معذور هستیم. این بیان مرحوم شیخ انصاری.

والحاصل أنّ المراد بالحکم الواقعی هی: المدلولات الخطابات الواقعیه الغیر المقیده بالعلم المکلفین. خطابات واقعیه است و مقید به علم مکلفین هم نیست و لا بعدم القیام الاماره علی خلافها و مقید هم نیست که اماره بر خلافش قائم نشود. نه حکم واقعی بدون هیچ قیدی هست. لها آثار عقلیه و شرعیه تترتب علیها عند العلم به إو قیام اماره حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع. نعم هذه لیس احکاما فعلیا بمجرد وجودها الواقعی.[1] احکام فعلیه نیست.

و اما اشکال قبح تفویت مصلحت الواقع، اما اشکال اینکه بالاخره این کار باعث میشود مصلحت واقع برای این آقا که اماره بر خلافش قائم شده است که مصلحت واقع از دستش برود فی ما کان واجبا و عدّت الاماره او الاصل علی عدم وجوبه آنجایی که در واقع واجب بوده و اماره قائم شد که واجب نیست و تفویت مصلحت شد او قبح الاقاء فی مفسده الواقع فی ما لو کان حراما و عدّت فی الاماره أو الاصل علی عدم حرمته، اماره گفت نه حرام نیست اینطوری جواب دادند مرحوم شیخ: بأنّه إذا کان الشارع هو السبب فی القاء المفسده، اگر شارع باعث شده که ما از آن مصلحت محروم بشویم یا ما را به مفسده بیندازند در آنجایی که باب علم مفتوح است و شارع باز می آید اماره را حجت قرار میدهد مثل زمان حضور معصومین یا اینکه در کتب الان مدوّن است و این آقا عمل نمیکند، علم است ولی این آقا به اماره ای که شارع گفته عمل میکند و به اشتباه می افتد. بأنّه اذا کان الشارع هو السبب فی القاء فی المفسده من ناحیه جعله للحلیه الظاهریه آمده اماره را حجت قرار داده کما فی مورد حجیت الاماره فی ظرف انفتاح باب العلم الوجدانی، در جایی که باب علم وجدانی هم مفتوح بوده خود شارع گفته است به اماره عمل کن. در آنجا جواب ما چی هست برای محذور قبح تفویت مصلحت؟ جواب ما این است که:فلابدّ من الالتزام باشتمال سلوک الاماره أو الاصل علی مصلحه، باید بگوییم همین سلوک راه اماره یک مصلحتی دارد یتدارک بها المصلحه الفائته الواقعیه این تدارک میشود به واسطه مصلحت سلوک این اماره، آن مصلحت واقعی که از دست این آقا میرود. چون خود شارع باعث شده بود که ما این مصلحت را از دست بدیم. این بیان ایشان هم در رفع آن تنافی چون فرمودند یکی فعلی است و یکی فعلی نیست و تنافی ای نیست. هم در مسئله رفع تصویب، ما قائل به تصویب نیستیم ما قائل به احکام واقعیه هستیم هم در جواب تفویت مصلحت. پس این بیان مرحوم شیخ انصاری در دفع این محذورات.

اشکالات مرحوم آخوند بر شیخ انصاری

اما مرحوم آخوند بر این دوتا اشکال کردند بر این راه حلی که مرحوم شیخ انصاری فرمودند:

اشکال اول

اشکال اول شان این است که: اگر بفرمایید احکام واقعیه احکام انشائیه هستند لازم می آید با قیام اماره بر طبق احکام واقعیه_ نه بر خلافش_ بر طبقش هم قائم بشود واجب العمل نشود چون وقتی خود حکم واقعی انشائی است یعنی شارع از ما نمیخواهد. اماره هم می آید میگوید یک حکمی است که شارع از شما آن را نمیخواهد. در چنین صورتی ما حتی اگر علم هم پیدا بکنیم آن حکم واقعی فعلی نمیشود تا چه برسد به اینکه اماره بیاید بر طبق آن قائم بشود. پس بنابراین اشکال اول این است که اگر شما احکام واقعیه را فعلی ندانید و انشائی بدانید لازمه اش این است که اگر اماره هم بر طبقش قائم شد آن احکام فعلی نشود چون آن حکم ذاتش انشائی است. شما هم علم پیدا میکنید فوقش اماره قائم میشود که یک حکم انشائی دارد خداوند_ حکم انشائی یعنی خدا هنوز اراده نکرده است_ خب اماره هم قائم نشود برای ما همینقدر دلیل پیدا میشود. بیشتر که پیدا نمیشود. اشکال اول مرحوم آخوند بر شیخ.[2]

إن قلت

این را مرحوم آخوند یک أن قلتی بر خودشان وارد کردند. فرمودند که ممکن است کسی بگوید که نه، آن حکم واقعی انشائی هست ولی علم به آن یا قیام اماره بر آن باعث فعلیت میشود بخاطر اینکه شارع آمده است فرموده است که حکم منن که انشائی است اگر اماره قائم شد میشود فعلی. در موضوع فعلیت قیام اماره بر طبق آن حکم واقعی را، اگر شارع چنین فرمایشی کرده باشد که احکام واقعیه ی من انشائی هستند ولی اماره که بر آن قائم شد میشود فعلی. یعنی در موضوع فعلیت دوتا عنصر قرار داده شده. دو جزء، یک جزءش این است که حکم واقعی باشد و دیگری اینکه اماره بر آن قائم بشود. اگر اینطوری باشد با قیام اماره بر حکم فعلی میشود فعلی. حکم واقعی را اماره اثبات میکند و قیام اماره هم که هست، اماره فرض ما این است که قائم شده بر حکم واقعی. بنابراین میشود فعلی. این اشکالی است که برخودشان میکند، بعد جواب میدهند این درست نیست و ممکن نیست از این راه حکم فعلی بشود بخاطر اینکه موضوع فعلیت حکم واقعی که بخواهد فعلی بشود با قیام اماره یک موضوع مقید و مشروط است. مقید یعنی واقعی که از طریق اماره ثابت بشود. واقعی که متّصف باشد که از راه اماره ثابت بشود. واقعی با این وصف. با قیام اماره این تقیید اثبات نمیشود. بله، مرکب اثبات میشود. یک جزءش حکم واقعی بود و یک جزءش اماره بود اماره مرکب نبود و به صورت تقیید بود. مرکبی که دوجزء در کنار هم باشد نبود، اگر اینطوری بود میگفتیم با قیام اماره که شارع هم گفته این اماره معتبر است هم واقع اثبات میشود و هم واقعی که از طریق اماره به دست ما رسیده است. هر دو جزء مرکب که موضوع برای فعلیت است اثبات میشود. ولی موضوع فعلیت حالت تقییدی داشت، چون حالت تقییدی دارد با قیام اماره نمیشود هم واقع اثبات بشود چون واقع را نمیدانیم چون میخواهیم از طریق اماره بفهمیم هم اینکه آن واقع از طریق اماره به دست ما رسیده اثبات بشود. دوتا جزء همزمان اثبات نمیشود. دلیل اعتبار اماره یا ناظر است به اینکه واقع را برای شما اثبات بکند یا ناظر است به اینکه این اماره است، دوتا را نمی تواند همزمان هم واقع را بیاید برای شما اثبات کند و هم اینکه این از راه اماره برای شما ثابت شده، این وصف را برای شما اثبات کند نمیشود. چون نگاه اماره یا نگاه آلی است، اگر نگاه آلی باشدفقط واقع را برای شما نشان میدهد یا نگاه استقلالی است فقط اماره را برای شما معتبر میکند، دیگر نمیشود هم مؤدّای اماره را جای واقع قرار بدهد و هم خود اماره را بیاید بگوید که این اماره است بر آن حکم واقعی. هر دو تا را همزمان تنزیل نمیکند. دلیل اعتبار اماره یکی از تنزیلات را میتواند به عهده بگیرد. چون یکی نگاهش آلی است و یکی نگاهش استقلالی است. و فرض شما این است که مؤدّای اماره را دیده و واقع را برای شما اثبات کرده است یا واقعی که این وصفی که مؤدای اماره است این را اثبات میکند. ولذا موضوع حکم فعلی موضوعش فعلیت پیدا نمیکند و تحقق پیدا نمیکند. این جواب ان قلتی است که ایشان مطرح میفرمایند. البته باز یک استدراکی دارند که بله، اگر آن حکم واقعی انشائی هیچ اثری نداشت پس بنابراین شارع بخاطر صون از لغویت که پس چرا شارع آمد آن واقع را اثبات کرد آن مؤدی را اثری داشته باشد و فرض ما این است که واقع هیچ اثری ناره آن موقع میفهمیدیم که این وصفش هم دارد اثبات میکند. اما اگر خود واقع یک اثری دارد دیگر نمیشود این مطلب را گفت. این بیان مرحوم آخوند.

اشکالی که بر ایشان وارد شده در این کلا ایشان که مطرح کردند:

اگر ما حکم مقید یا مرکب داشته باشیم یک جزءش میشود با تعبد ثابت بشود و یک جزء دیگرش با وجدان. این قاعده کلی است در فقه: اگر ما موضوعی داشته باشیم که دوتا جزء دارد مثل آب و کر بودن، آب و مضاف نبودن، آب و طاهر بودن. میشود هر دو جزء را بالوجدان ما اثبات کنیم و اثر بار میشود.

هر دو جزء را با تعبد اثبات کنیم مثل اینکه هر دو حالت سابقه دارد، هم آب بودن حالت سابقه دارد شک بکنیم که مضاف شده است یا نشده است و هم کر بودنش. میشود هر دو را با تعبد اثبات کرد.

یکی بالوجدان اثبات بشود و دیگری با تعبد، میبیند این آب است و مضاف نشده، و کر بودنش را با تعبد اثبات میکند. پس بنابراین در جایی که موضوع ما دوتا جزء دارد میشود یک جزءش را با وجدان اثبات کرد و یک جزءش را با تعبد. اینجا یک جزءش بالتعبد است انکه واقع است اما قیام اماره که دیگر وجدانی است، دیگر تعبد اینجا نمیخواهد که شما اینجا میفرمایید اینجا تعبد اشکال دارد و نمیشود. بله تعبد شما فقط راجع به واقع هست اما اینکه آن واقع از راه اماره ثابت شده است این را دیگر ما تعبدی نمیگوییم که شما اشکال کنید، ما این را وجدانی میگوییم که قیام اماره وجدانی است و واقع هم که تعبدی است بنابراین مطلب ثابت میشود. آن فعلیتی که بنابود موضوعش محقق بشود با این محقق میشود فقط یک جزءش تعبدی است که واقع است. ادله ی اعتبار اماره میگوید بگو این حکم واقعی انشائی است. و یک جزءش هم وجدانی است؛ قیام اماره را که خودمان میبینم که الان یک اماره ای قائم شده، اینجا دیگر تعبد نمیخواهد.

پس اشکال مرحوم آخوند بر شیخ انصاری رضان الله علیه وارد نیست. حالا للکلام تتمه. الحمدلله رب العالمین