درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام مطلق الأمارات /حجیت امارات

بحث در محذوراتی بود که ابن قبه و دیگران ادعا کرده بودند در اعتبار امارات غیر علمیه پیش می آید. ادعا شده که اصلا اعتبار بخشی و حجت قرار دادن اماره غیر عقلیه عقلا ممکن نیست. و حجت قرار دادن اینها محذوراتی دارد. سه تا محذور را مرحوم آخوند ذکر فرمودند که دیروز این سه تا محذوار را عرض کردیم. محذور اول این بود که یا لازم میاد وقوع باطل یا لازم میاد وقوع محال. اگر این حکم ظاهری که بر طبق اماره جعل میشود اماره را اگر حجت قرار دادند یک حکم ظاهری جعل میشود، اگر واقع عوض بشود این لازمه اش وقوع باطل است یعنی تصویب هست. تصویب از نظر شیعه باطل است. متسالم علیه است که تصویب باطل است. اگر بفرمایید عوض نمیشود لازم می آید محال. یکی از چهارتا محال. یا اجتماع المثلین اگر این حکم ظاهری با حکم واقعی مطابق باشد، یا اجتماع الضدین اگر از دو نوع حکم باشند، و اجتماع اراده و کراهت و اجتماع مصلحت و مفسده. پس چهارتا محال پیش می آید. پس این محذور اول.

محذور دوم لازم میاد طلب الضدین که اگر بنا باشد هم آن حکم واقعی باشد و این حکم ظاهری هم مخالف آن باشد لاز م می آید طلب الضدین و طلب الضدین از حکیم محال است.

و محذور سوم گفتن لازم می آید تفویت المصلحه و القاء فی المفسده. اگر این اماره موافق واقع نباشد آن مصلحت واقع از دست میرود و تفویت المصلحه و القاء فی المفسده قبیح است بر حکیم. پس سه تا محذور دارد اعتبار بخشیدن به امارات غیر علمیه.

مرحوم آخوند از این محذورات سه تا جواب میدهند. هر جوابش البته مستقل است. جواب اول را ما دیروز بیان کردیم. خلاصه اش این شد که شارع وقتی که اماره ی غیر علمیه را اعتبار می بخشد و حجت قرار میدهد حکم جدیدی جعل نمیکند چه مماثل چه مضاد فلذا این محذورات پیش نمی آید. شارع وقتی حجت قرار میدهد فقط جعل حجیت میکند یعنی اگر این اماره اصابت کرد همان واقع را برای ما منجز میکند و اگر اصابت نکرد عذر باشد. کجای اینجا این محذورات پیش می آید. به عبارت اخری همان چیزی که از خواص قطع بود همان را جعل کرد. اگر شما قطع کردید که فلان چیز در واقع حرام است مگر اجتماع مثلین پیش می آید در واقع حرام هم باشد. نه، قطع کردید به همان دیگر. اگر قطع کردید به یک حکمی که در واقع آن طوری نیست و عمل کردید طبق قطع تان، میشود عذر برای شما. خب پس بنابراین همان خاصیتی که قطع دارد همان را شارع جعل میکند برای اماره چنانچه قطع پیدا کرد هیچ محذوری پیش نمی آید همان خواص برای اماره جعل میشود. یک راهی نشان میدهند راه قطع، حالا که قطع حاصل نشد از این راه رفتن که ما را برساند به واقع چه اجتماع المثلینی چه اجتماع الضدینی؟ این راهی است که ما را به واقع برساند. طریق است و جعل حجیت است. بنابراین هیچ کدام از محذور اول و دوم پیش نمی اید. بله محذور سوم که القاء فی المفسده هست یا تفویت المصبحه است آن را باید جواب بدهیم. ولی این محذور اول و دوم پیش نمی آید. این بیان جواب اول مرحوم آخوند رضوان الله علیه.

جواب دومی مرحوم آخوند به اشکال ابن قبه

میفرمایند که ما قبول میکنیم که شارع وقتی اماره را معتبر قرار میدهد جعل حکم میکند ولی میفرماید باز ان اشکالات پیش نمی آید بخاطر اینکه حکمی که جعل میکند حکم طریقی است نه حکم لفظی.[1] این دوتا حکم از دو سنخ هستند. چون جوهرشان و سنخ شان باهم فرق دارد اجتماع اینها اجتماع مثلین نیست. اگر مخالف باشد اجتماع ضدین نیست چونکه جوهرشان فرق دارد. آن حکم نفسی که در واقع است ناشی است از مصلحت واقعیه ای که در متعلقش وجود دارد. این حکم ظاهری که شارع جعل کرد که اماره ای آمد و گفت این ماء خمر نیست و مایع است و برداشت خورد و شارع هم حلیت را جعل کرد این حکم طریقی است در واقع فرض کنید نماز جمعه واجب نبود اماره آمد گفت واجب است. شارع هم یک وجوبی جعل کرد. جواب اول این بود که اصلا وجوبی جعل نمیکند و فقط حجیت جعل میکند. جواب دوم این است که مؤدای اماره را جعل میکند ولی سنخ این حکمها فرق میکند. آن ناشی از مصلحت واقعیه است و این ناشی از خود مصلحتی است که در خود جعل وجود دارد و میخواهد تسهیل قرار بدهد برای مکلفین. در خود این اباحه ظاهریه مصلحتی نخوابیده در متعلقش مصلحتی نیست. مصلحت فقط در همان متعلق است که حکم واقعی برایش تعلق گرفته است. این مصلحتش در خود جعلش است. جعل بکند این آزاد باشد این عبدش به سختی نیفتد. پس بنابراین فرق پیدا کرد. بله، اشکال تفویت مصلحت را بعدا جواب میدهیم. اما میخواهیم بگوییم اشکال اجتماع المثلین اشکال اجتماع الضدین اشکال اجتماع الاراده و الکراهه اجتماع المصلحه و المفسده این اشکالها بوجود نمی آید طلب الضدین پیش نمی آید برای اینکه سنخ اینها فرق دارد.

شاگرد:....

استاد: سنخ این ها فرق میکند. مثل آن است ولی وقتی جوهرش با آن فرق کرد شما نمیتوانی بگویی مصلحت و مفسده جمع شد در یک چیزی. چون آن مصلحت و مفسده آن در متعلق بود و مصلحت و مفسده این در خود جعل است.

اشکال شان این بود که مصلحت و مفسده جمع خواهد بود و این اجتماع الضدین پیش می آید. مصلحت آن در متعلقش است و مصلحت این در جعل هست پس باهم فرق دراند پس جمع نشد. میفرمایند اراده و کراهت با هم جمع میشوند، میگوییم بله اراده نسبت به آن واقع و اینجا اراده نسبت به خود جعل است که عبدش اینطوری باشد. ماهیت این حکمها با هم فرق دارد. بعبارت أخری این حکم طریقی است یعنی ما را برساند به واقع. اگر ما را رساند همان را منجز میکند. شارع گفته که اماره قائم شد بر وجوب نماز جمعه و شارع هم بر طبق اماره وجوب را برای نماز جمعه جعل کرد، این وجوب را طریقیا جعل کرد یعنی ما را برساند به ان واقع. اگر واقعا در واقع هم نماز جمعه واجب باشد ما را رسانده است. دیگر خاصیت دیگری ندارد. اگر نه واقعا در واقع نماز جمعه در زمان غیبت واجب نبوده این میشود برای ما یک عذر. طریقیت برای ما معنایش این است. این خاصیت دیگری ندارد شما بفرمایید اینجا اجتماع المثلین شد بله اگر خودش هم برای خودش یک ملاک خاصی داشت این اشکالات پیش می آمد ولی این ملاک خاصی ندارد این را گذاشتند که ما را برساند به آنجا. رساند همان را منجز میکند چیز جدید نمی آورد و نرساند هم میشود عذر. حکم چون طریقی است با آن حکم نفسی جمعش اشکالی ندارد. این جواب دوم مرحوم آخوند.

بعد مرحوم آخوند یک جواب سومی میدهند.

جواب سوم مرحوم آخوند به اشکال ابن قبه

جواب سوم شان را ایشان در اصول عملیه ی ترخیصیه این جواب را میدهند. ولی این جواب در حقیقت مخصوص اصول عملیه ی ترخیصیه نیست در امارات هم قابل تطبیق است. ایشان این جواب را می آیند در اصول عملیه ی ترخیصیه قرار میدهند ولی این جوابش مخصوص آنجا نیست. درست است جواب برای آنجا هست ولی جاهای دیگر هم قابل استفاده است. ایشان میفرمایند آن دوتا جواب اولی که گفتیم جعل حجیت است و جعل حکم طریقی است آن در امارات به درد میخورد، در اصول عملیه ی مثبت تکلیف هم بدرد میخورد. اما در اصول عملیه ی ترخیصیه بدرد نمیخورد. بالاخره در اصول عملیه ی ترخیصیه در واقع فرض کن یک شیء حرام است الان میگوید کل شیء مباح، بردار و بخورد. این اباحه با آن حرمت قابل جمع نیست. پس آن جواب دومی که شما آمدید فرمودید حکم طریقی است و حکم طریقی سنخش با حکم نفسی فرق دارد و اشکال ندارد با همدیگر جمع بشوند در اصول عملیه ی ترخیصیه که میفرماید مرخص هستی این با واقع اگر حکم الزامی است باهم قابل جمع نیستندو اینجا آن جواب به درد نمیخورد.

ایشان جواب سوم میدهند که مشکل را در اینجا هم حل کنند بلکه در همه جا حل کنند. آن هم همان مطلبی است که قبلا هم فرمودند. آن هم این است که ما در اصول عملیه ی ترخیصیه قائل نمیشویم که واقع فعلی است در کل حال.[2] شما فرمودید در اصول ترخیصیه مشکل حل نمیشود. مشکل که هم واقع فعلی باشد و هم یک حکم فعلی جدیدی باشد. جواب اول و دوم مبتنی بر این بود که واقع بر فعلیت خودش محفوظ است، ظاهرا یا جعل حجیت شده یا یک حکم طریقی جعل شده یعنی آن فعلیت سر جای خودش است. اشکال کرد در اصول عملیه ی ترخیصیه این را نمیشود گفت که هم واقع در فعلیت خودش محفوظ باشد و حرمت فعلی باشد و شارع از ما بخواهد قطعا این خمر را نخوریم _ فعلیت به معنایی که آخوند میگویند_ هم از آن طرف بگوید بخور اشکالی ندارد، کل شیء لک حلال. فعلیت بخواهد بماند با این ترخیص جور در نمی آید. میفرماید در اینجا ما جواب سوم داریم. جواب سوم این است که قائل میشویم آن حکم واقعی فعلی علی الاطلاق نیست. فعلی من جمیع الجهات نیست. فعلیتش یک قیدی دارد. قیدش این است که فعلی است و شارع از ما میخواهد آن را اما مشروط و مقید به این که ترخیص در ترک آن داده نشود. پس شارع آنجا خواسته مطلق ندارد که بگویید آقا خواسته مطلق الزامی با ترخیص جور در نمی آید. آنجا خواسته اش یک قیدی دارد که به شرط عدم ترخیص، حالا ترخیص آمد دیگر آن قید حاصل شد پس بنابراین از فعلیت می افتد. با این بیان که فعلیت دو مرحله است یک فعلیت مطلقه داریم یک فعلیت مقیده داریم. ما قائل میشویم که احکام واقعیه فعلی با قید هستند. مقید هستند که ترخیص در ترکشان داده نشود. ترخیص که داده شد دیگر از فعلیت می افتد و ترخیص که داده نشد زنده میشود و میگوید من هستم. با این بیان کأنّ مشکل در اصول عملیه ترخیصیه هم حل میشود. پس بنابراین ایشان آمد یک جواب مخصوص برای اصول عملیه ی ترخیصیه داد ولی درحقیقت این جواب را میشود شامل امارات هم دانست. آنجا هم بتوانیم بگوییم که حکم واقعی قید دارد. اماره که قائم میشود حکم ترخیصی اگر باشد برخلاف آن باشد درحقیقت آن از فعلیت می افتد. بله اگر اماره برخلاف آن نباشد بر فعلیت خود باقی است. چون شرط به این معنی که عدم ترخیص موجود است.

شاگرد:....

استاد: احسنت آن اشکال مصلحت را میرسیم. فعلا ما اشکال آن دو تا محذور اولی را میخواهیم عرض کنیم. طلب الضدین که محذور دوم بود و آن محذور اول که آن محذورات اربعه بود، آنها را میخواهیم حل کنیم. حالا محذور تفویت مصلحت آن را میرسیم. فعلا مرحوم آخوند با این سه تا جواب مشکل را حل کرد. مشکل را در این موارد حل کرد.

شاگرد:....

استاد:مخالف واقع شد آن را از فعلیت می اندازد چون واقع فعلیتش منوط بود که ترخیص نباشد. ترخیص که بود از فعلیت می افتد. وقتی از فعلیت افتاد دیگر اراده مولا اراده ی مطلقه نبود. میگوییم واقع را میخواهی؟ میگوید نه همین ظاهر را میخواهم چون خواستن من واقع را مشروط بود که ترخیص داده نشود. ترخیص که داده شد آن میرود کنار. پس اجتماع ضدین پیش نمی آید، اجتماع ضدین در صورتی است که هر دو فعلی باشد. یکی فعلی و یکی غیر فعلی که باهم دعوا ندارند. آن غیر فعلی خودش را میکشد کنار.

شاگرد:...

استاد: فعلیت دارد ولی فعلیتش یک قید دارد، بیشتر از این که اشتراک احکام بین عالم و جاهل که ما قائل هستیم بیشتر از این نمیگوید که فعلیت داشته باشد ولو به نحوی از فعلیت. بیشتر از این را که نمیتوانیم از ادله اثبات کنیم. ادله میگوید یک احکام فعلیه ای هست ولو فعلیتش به این است که منوط است به اینکه ترخیصی در کار نباشد. همین مقدار را که بپذیرید از تصویب رهایی پیدا میکنید. احکام خدا که مشترک است همین را قبول کرده و آن مشکل حل میشود.

شاگرد:....

استاد: چه اشکالی دارد؟ عیبی ندارد که. پس بنابراین هر دو را که به محکمه الهی ببرند هر دو میگویند طبق آن وظایفی که بود عمل کردیم. احکام یشترک فیه العالم و الجاهل یعنی همان مقدار نه بیشتر از آن. یعنی یک احکامی بود که هم نسبت به آن مجتهدی که رسیده به واقع و هم آن مجتهدی که نرسیده به واقع به صورت مقید وجود داشت. نسبت به هر دو یک چنین حکمی وجود داشت، چه برسند چه نرسند. برسند هم آن وجود دارد به آن صورت، نرسند هم به آن صورت وجود دارد. فعلیت به همین مقدار کافی است.

شاگرد:....

استاد: نه آنجا که عرض کردیم فعلیت را نمیشود مقید به علم کرد که مرحوم آخوند گاهی میگوید که فعلیت مقید به علم به حکم است ولذا تعبیر علمرا دیگر نمی آوریم که شما اشکال دور و اینها را بیاورید. اینجا گفتیم مقید است به عدم ترخیص برای اینکه آن اشکال دور هم وارد نشود. مرحوم آخوند تعبیراتشان مختلف است. اگر تعبیر به علم بکنند بله اشکال دور پیش می آید. فعلیت مقید به علم باشد. ولی نه، ایشان میگوید مقید است به عدم ترخیص و اشکال عدم دور هم لازم نمی آید. آنکه گفتند محال است اخذ علم به حکم در موضوع خود حکم است اینجا علم به حکمی در موضوع خود حکم اخذ نشده که بگویید دور است. حکم فعلیت دارد در موضوع فعلیتش اخذ شده که ترخیص داده نشود. یعنی ترخیص به یک حکم ظاهری برخلافش دوری پیش نمی آید. خوب پس بنابراین این هم جواب سوم مرحوم آخوند به مسئله. با این بیان دیگر محذورات غیر از آن محذور سوم برداشته میشود.

جواب مرحوم آخوند به محذور سوم

نسبت به محضور سوم هم ایشان یک سطر جواب میدهند که تفویت مصلحت و القاء فی المفسده. میفرمایند که ما کأنّ دلیلی نداریم که همیشه باید مصلحت حفظ بشود. یعنی حفظ مصلحت به این صورت نیست که بگویید حسنش حسن ذاتی است. نه، بالوجوه و الاعتبار است. چون تفویت مصلحت قبیح است بله اگر قبحش ذاتی باشد اشکال شما وارد است. ولی قبحش ذاتی نیست بالوجوه و الاعتبار است. اگر آمد یک مصلحت نوعیه ای جلوی این را گرفت اشکال ندارد. تفویت مصلحت میکند بخاطر یک مصلحت نوعیه ی دیگر. آن مصلحت نوعیه تسهیل است برای مکلفین، مکلفین به سختی نیفتند. پس بنابراین آن جواب هم ما میپذیریم که تفویت مصلحت پیش می آید ولی گفتیم تفویت مصلحت قبیح است. عرض میکنیم قبحش ذاتی نیست. اینجا تفویت مصلحت شده بخاطر یک مصلحت دیگری که تسهیل برای مکلفین است. اشکال ندارد خود جعلش یک مصلحتی است که جلوی القای مفسده را مشکلش را حل میکند. و عقل اینجا را قبیح نمیداند. این هم نسبت به مشکل سوم.

مرحوم شیخ عمده تلاش علمی ای که در رسائل دارند جواب به این محذور سوم است که تفویت مصلحت و اینها است. خیلی بحث میکنند و مسئله مصلحت سلوکی را بحث میکنند و خیلی مفصل بحث میکنند. ولی مرحوم آخوند با یک سطر این را تمام کرد و ان هم این است که اینجا قبحش اینطوری نیست که بگویید قبحش ذاتی است، نه، چون یک مصلحتی در آن طرف است ولذا اشکال ندارد. اینطوری مختصر جواب میدهد. حالا میرسیم انشاء الله فرمایش شیخ را هم عرض خواهیم کرد. فرمایشات مرحوم آخوند در جواب از محذورات روشن است اما اشکالاتی بر فرمایش ایشان شده.

اشکال مرحوم نائینی به جواب اول مرحوم آخوند

اشکال اولی که مرحوم نائینی و شاگردان مرحوم نائینی بر ایشان کردند بر جواب اول ایشان است. جواب اولشان جعل حجیت بود. فرمود که جعل حجیت میکند. ایشان فرموده که جعل حجیت بکند در اماره غیر علمیه لازمه اش تخصیص در قاعده ی عقلیه است و تخصیص در قاعده ی عقلیه ممکن نیست. قاعده عقلیه ی قبح عقاب بلا بیان. شما می آیید اماره غیر علمیه را حجت قرار میدهید. اماره غیر علمیه را حجت قرار میدهید یعنی اینکه اگر بر طبق این اماره عمل نکردید عقاب میکند مولا انسان را، در صورتی که اماره مصیب به واقع باشد و حال آنکه این آقا علم به واقع پیدا نکرده. قاعده ی قبح عقاب بلابیان میگوید که هنوز بیانی نیامده به این آقا چرا این آقا را عقاب میکنید؟ میگوید اماره مطابق واقع است و منجز واقع است. میگوید نمیتواند منجز واقع باشد. چیزی که میتواند منجز واقع باشد بیان است. تا بیان نیاید عقل میگوید عقاب این عبد قبیح است. اگر شارع بخواهد غیر علم را حجت قرار بدهد یعنی صفت منجزیت و معذریت را به او بدهد معنایش این است که اگر مطابق با واقع بود این اماره باید عقاب کند مولا، و حال آنکه واقع برای این هنوز معلوم نشده است. قاعده ی عقلیه میگوید هنوز بیانی نیامده برای این آقا، علمی نیامده است.پس لازمه ی فرمایششان تخصیص در قاعده ی عقلیه است و این ممکن نیست و باطل است. این را استاد تبریزی جواب دادند این اشکالی که مرحوم نائینی مطرح کردند. فرمودند که این اشکال وارد نیست برای اینکه قبح عقاب بلابیان، بیان به معنای علم نیست که هر جا علم نبود عقاب قبیح است. بیان به معنای علم باشد اشکال شما وارد است، اینجا علم نیست چرا عقابش میکنند. اینجا بیان به معنای مصحح عقاب است. یعنی یک مصحح عقابی در اینجا نباشد که بتوانند یقه ی این آقا را بگیرند و بکشند به محکمه. وقتی اماره را حجت قرار دادند مصحح عقاب است و قبح عقاب بلابیان نیست اینجا مع البیان است. بیان یعنی مصحح عقاب، و اینجا مصحح عقاب است. مصحح عقاب همان اماره غیر علمیه است که حجت قرار دادند. پس بنابراین این تخصیص در قاعده ی عقلیه لازم نمی آید چون مراد از بیان در قاعده ی عقلیه علم نیست که شما بفرمایید با قیام اماره علم حاصل نمیشود بلکه مصحح عقاب است. و اینجا مصحح عقاب با قیام حجت تمام میشود و این اشکال اول ایشان رفت کنار.