درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام القطع /علم اجمالی(تنجز و ثبوت)

بحث در تنجیز علم اجمالی بود، عرض کردیم در تنجیز علم اجمالی سه قول است:

قول اول قول مرحوم صاحب کفایه است که ایشان قائل شدند علم اجمالی منجزیتش هم نسبت به حرمت مخالفت قطعیه هم نسبت به وجوب موافقت قطعیه اقتضائی است و علیت ندارد و علت تامه نیست ولذا اگر مانع پیش آمد این مقتضی دیگر اثر نمیگذارد. مانع مثلا شارع ترخیص داد. اگر شارع ترخیص داد این مقتضی از بین میرود. شارع هم میتواند با ترخیص جلوی وجوب موافقت قطعیه را بگیرد و بگوید موافقت احتمالیه کافی است هم میتواند اصلا حرمت مخالفت قطعیه را جلویش را بگیرد و بگوید اصلا هر دوتا را در حرمت مرتکب بشوید یا در وجوب هردوتا را ترک کنید. این نظر مرحوم صاحب کفایه بود.

عرض کردیم مرحوم صاحب کفایه برای این مطلب بر دو مقدمه تکیه میکنند. مقدمه ی اولی این بود که مرتبه ی حکم ظاهری در علم اجمالی محفوظ است اما در علم تفصیلی محفوظ نیست. مقدمه ی دوم اینکه تنافی بین حکم واقعی و حکم ظاهری قابل حل است. تنافی بین حکم ظاهری و حکم واقعی در مورد علم اجمالی قابل حل است. عرض کردیم که مطلب مرحوم آخوند را چگونه ما تفسیر بکنیم؟ تفسیرهای مختلفی را مرحوم اصفهانی مطرح کردند که ما به دوتا تفسیر اشاره کردیم. یک تفسیر برای بیان مرحوم آخوند این بود که جمع بین حکم ظاهری و واقعی این تنافی اش قابل حل است و قابل جمع هستند گفتیم از جهت تعدد رتبه ایشان میخواهند بگویند. چون رتبه حکم واقعی غیر از رتبه حکم ظاهری هست پس اینها قابل جمع هستند. گفتیم این بیان درست نیست. چون ایشان در جمع بین حکم واقعی و ظاهری در اول بحث ظنون مطرح خواهند کرد آنجا خواهند فرمود که اختلاف رتبه مشکل راحل نمیکند بخاطر اینکه درست است در مرتبه حکم واقعی حکم ظاهری نیست اما در مرتبه حکم ظاهری حکم واقعی هست چون حکم واقعی مقید به چیزی نیست و مطلق است و در همه ی مراتب است چه حکم ظاهری باشد چه نباشد حکم واقعی است. چه جهل داشته باشد چه جهل نداشته باشد حکم واقعی هست قید ندارد. مقید به علم که نمیشود. پس بنابراین گفتیم این بیان اول با فرمایش ایشان سازگاری ندارد. بیان دوم را عرض کردیم که این بیان با بیان مرحوم آخوند سازگاری دارد. آن بیان این بود که بگوییم اینکه ایشان میفرمایند تنافی بین حکم ظاهری و واقعی قابل حل است در علم اجمالی به جهت اینکه فعلیت مقید است. فعلیت در علم اجمالی میتواند مقید باشد میتواند مطلق باشد. اگر مطلق باشد به حکم ظاهری نمیشود ترخیص بدهد و شارع حکم ظاهری جعل بکند. اما اگر فعلیت در علم اجمالی مقید باشد به اینکه اگر مانعی پیش نیامد من این را از شما میخواهم. مولا بگوید اگر شما علم پیدا کردید من این را از شما میخواهم. فعلیتش را مقید میکند به علم مکلف یا بعبارت اخری مولا این را میخواهد ولی در هر صورتی نمیخواهد. میخواهد از مکلف که انجام بدهد ولی در هر صورتی نمیخواهد. در آن صورتی که مانع پیش بیاد نمیخواهد. این بیان هم بیانی بود که مرحوم آخوند قبلا هم مطرح کرده بود و اینجا هم اشاره میفرمایند. چون اشاره دارند که ما قبلا هم مطرح کردیم، به همین بیان ایشان میخواهند بگویند در علم اجمالی درست است یک حکم فعلی واقعی داریم ولی حکم فعلی واقعی مقید است و مطلق نیست تا تنافی پیش بیاید. مقید است به اینکه مکلف علم پیدا بکند طبق آن حکم واقعی. اگر علم پیدا نکرد دیگر آن حکم واقعی فعلیت نخواهد داشت. فلذا اگر یک ترخیصی آمد طبعا قهرا این علم ندارد چون مانعی پیش آمده و از فعلیت افتاده. فعلیت مقیده با ترخیص قابل جمع است. دو تا فعلیت مطلقه با هم قابل جمع نیستند. یک فعلیت مقیده با ترخیص قابل جمع است. بعد برای تکمیل فرمایش مرحوم آخوند یک جمله ای را باید اضافه کنیم تا مطلب کامل بشه و فرمایش مرحوم آخوند که در کفایه فرمودند فرمایش ایشان کامل بشود. مرحوم آخوند رضوان الله علیه یک تکمله ای هم دارند. آن هم این است که جمع بین حکم واقعی و ظاهری و رفع این تنافی در علم اجمالی مانند جمع بین حکم واقعی و ظاهری است در شبهات بدویه. در شبهات بدویه هم که مولا جعل برائت میکند ممکن است در واقع حرام باشد ولی مولا جعل برائت کرده است. میفرمایند جمع بین حکم واقعی و ظاهری در علم اجمالی همانند جمع بین حکم واقعی و ظاهری در شبهات بدویه است. و در شبهات غیر محصوره است. آنجایی که علم اجمالی است ولی شبهه غیر محصوره است. آنجا که شما قائل هستید که حکم ظاهری مولا جعل میکند. آنجا چگونه قائل به جمع بین حکم ظاهری و واقعی هستید؟ اینجا هم همان را بفرمایید. حکم ظاهری با واقعی قابل جمع است. یعنی مولا میتواند علم اجمالی دارید یکی از این دو آب نجس است. مولا میتواند مانع بیاورد بگوید هر دوتا را بخور و من اجازه دادم چونکه حالا علم تفصیلی نداری میتوانی هر دوتا مرتکب بشوی. اگر این را بفرماید کأنّ آن حکم واقعی را گذاشته کنار. میفرمایند این مانند آنجایی است که در شبهه بدویه ، حالا این دوتا آب نیست یک آب است، نمیدانیم نجس است یا نه. آنجا کل شیئ طاهر میگوید پاک است یا کل شیئ حلال[1]

میگوید حلال است. آنجا چطور حکم ظاهری با حکم واقعی قابل جمع است در شبهات بدویه و همچنین در شبهات غیر محصوره.آنجا که اطراف علم اجمالی است ولی غیر محصوره. میدانیم در بازار یک گوشت حرامی است میتوانید استفاده کنید از گوشتهای بازار. چطور آنجا حکم ظاهری به حلیت با حکم واقعی که میدانید یک حرامی است قابل جمع است، در مانحن فیه هم همین را بگویید. در علم اجمالی در شبهات محصور هم همین را بگویید. فلذا ایشان میفرمایند علیت ندارد مقتضی هست. مقتضی که شد میتواند شارع حتی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه هم این اقتضا را از بین ببرد و مانع بیاورد و بفرماید که مخالفت قطعیه اش هم اشکال ندارد. این بیان مرحوم آخوند. و تنظیر کرد مقام را به جمله ای که امروز عرض کردیم برای تکمیل فرمایش مرحوم آخوند این است که تنظیر کرد جمع بین حکم واقعی و ظاهری را در علم اجمالی در شبهات محصوره که محل بحث است به موارد شبهات بدویه و همچنین به موارد علم اجمالی در شبهات غیر محصوره. بعد ایشان میفرماید این حکم اگر شما اشکال بکنید که در شبهات بدوی و همچنین غیر محصوره علم اجمالی آنجاها حکم فعلی نیست پس بنابراین آنجا میشود تنافی وجود ندارد بین حکم واقعی و ظاهری. چون آنجا حکم واقعی فعلی نیست. اما در علم اجمالی که الان محل بحث است در شبهه محصوره آنجا چون علم اجمالی داری و شبهه هم محصوره است حکم فعلی است پس چرا اینجا را مقایسه میکنید با آنجا؟ میفرماید آنجا چطور تنافی قابل حل است اینجا هم قابل حل است. حال آنکه در شبهات بدویه و در شبهات غیر محصوره حکم فعلی نیست آنجا ولی اینجا حکم فعلی است. اگر این را بفرمایید ایشان میفرمایند نه، کلّا، در آنجا هم حکم فعلی است. ون اگر حکم فعلی نباشد نیازی به جریان برائت نداریم. حکم انشائی باشد یعنی مولا انشاء کرده است ولی از ما نمیخواهد فعلا اگر حکم انشائی باشد یعنی انشاء کرده ولی فعلا از ما میخواهد، اگر اینطوری است این که جریان برائت نمیخواهد. این را اگر ما علم تفصیلی هم داشته باشیم برما واجب نیست انجامش، دیگر نیازی نیست که شما شبهه داشته باشید. اگر علم هم داشتید که مولا یک حکمی دارد ولی انشائی است، این برای ما واجب نیست. پس اینکه ما برائت را جاری میکنیم در شبهات بدویه معنایش این است که اینجا احتمال میدهیم یک حکم فعلی را. احتمال حکم فعلی میدهیم، نه اینکه حکم حکم انشائی است. اگر حکم انشائی باشد نیازی به جریان برائت نیست. و همچنین در شبهات غیر محصوره، ما اگر برائت جاری میکنیم چون میدانیم اینجا یک حکمی هست والا اگر نمیدانستیم یک حکم فعلی هست، اما اگر حکم فعلی نبود نیازی به جریان برائت نبود. پس بنابراین ایشان میفرماید که آنجاها هم حکم قطعا فعلی هست. در شبهات بدویه هم فعلی است. هر جمعی آنجا گفتیم همان جمع هم اینجا میگوییم. هر جمعی که بین حکم ظاهری و واقعی در شبهات بدویه گفتید در بحث علم اجمالی در شبهات محصور هم همان را بفرمایید. هر راهی که برای رفع تنافی در آنجا گفته شد در اینجا هم گفته میشود. این بیان مرحوم آخوند. بعد در آخریک جمله ای هم دارند، بعد از چند سطر میفرمایند که -بیان از بنده است_ ممکن است کسی بگوید در آن شبهات بدویه فعلیت است ولی فعلیت محتمل است ولی در مانحن فیه فعلیت قطعی است. پس درست است آنجا فعلیت است ولی فعلیت محتمل است ولی در مانحن فیه فعلیت قطعی است. در شبهه محصوره فعلیت قطعی است. میفرمایند این نمیتواند فارق باشد چون فعلیت محتمله معنایش این است که یک حکم فعلی داریم که محتمل است. نمیدانیم ولی احتمال میدهیم یک حکم فعلی اینجا باشد که آن فعلی من جمیع الجهات فعلی است و از آنطرف هم یک حکم ظاهری جعل کنند که آن هم فعلی است، احتمال تناقض میدید، اگر علم داشته باشید علم به تناقض دارید اگر احتمال بدهید احتمال تناقض میدهید. احتمال تناقض هم محال است. بگوییم مولا احتمال دارد اینجا تناقض گفته باشد. یک حکم فعلی در شبهات بدویه داشته باشد از آنطرف یک حکم فعلی هم به ترخیص بدهید. میشود احتمال تناقض. احتمال تناقض هم مثل علم به تناقض محال است. پس اینکه شما میفرمایید آنجا درست است فعلی است ولی فعلی احتمال دارد که باشد، نمیداند، احتمال میدهد که یک حکم فعلی باشد برخلاف این. احتمال میدهد. مثل موارد علم اجمالی نیست که میداند الان یکی از این دوتا نجس است.نه، احتمال میدهد که این کشیدن سیگار حرام باشد، احتمال میدهد. علم اجمالی که ندارد ولی میفرمایند همین احتمال حکم فعلی وقتی بیاد شارع جعل حکم دیگری بکند و ترخیص بدهد معنایش این است که احتمال تناقض بدهی در جعل شارع. احتمال بدهی شارع جعل دوتا حکم متناقض کرده است. این احتمال محال است. پس بنابراین میفرمایند که اینکه مرحوم شیخ گفتند نسبت به حرمت مخالفت قطعیه این علت است علم اجمالی، اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه اقتضاء دارد برای اینکه اگر موافقت قطعیه نکند و موافقت احتمالیه بکند اینجا احتمال دارد با آن حکم واقعی تناقضی پیش بیاد. احتمال دارد چون یکطرف را مرتکب شد و یک طرف را مرتکب نشد، احتمال مناقضه هست. پس بنابراین این اشکال ندارد اما اگر بخواهد بگوید حرمت مخالفت قطعیه را بخواهد بردارد و بگوید حرمت مخالفت قطعیه نیست آنجا یقین به تناقض پیدا میکنیم. چونکه حکم واقعی نجاست بود و الان میگوید هردوتا را میتوانی مرتکب بشوی. میفرمایند احتمال مناقضه همانند علم به مناقضه است بنابراین آن فرمایش شیخ هم درست در نمیآید که بگوید نسبت به موافقت قطعیه مقتضی است اما نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علت تامه است چون در مخالفت قطعیه تناقض قطعی پیش میاد به آن معلوم بالاجمال بخواهد ترخیص بدهد اما اگر وجوب موافقت قطعیه را بردارد یعنی یکی را انجام بده و یکی را ترک کن. آنجا احتمال مناقضه میشود احتمال. دیگر یقین به مناقضه ندارد. بفرماید که این اشکال ندارد، میفرماید نه، احتمال مناقضه مانند علم است.[2] بنابراین کلام مرحوم آخوند هم قولشان انشاءالله بیان شد و هم دلیل شان بیان شد برای آن مدعایی که دارند. مدعایشان این بود که علم اجمالی منجز است اما منجزیتش به صورت علیت نیست اقتضائی است هم نسبت به حرمت مخالفت قطعیه اقتضائی است هم نسبت به وجوب موافقت قطعیه علم اجمالی به تکلیف منجزیتش اقتضائی است. یعنی شارع هم میتواند وجوب موافقت قطعیه را بردارد و بگوید موافقت احتمالیه بکن و هم میتواند بگوید حرمت مخالفت قطعیه را بردارد بگوید هردوتا مرتکب شو اشکال ندارد. شارع ترخیص بدهد اشکال ندارد. این نظر مرحوم آخوند و بیانش هم در این چند جمله ای بود که عرض شد.

مرحوم نائینی و شاگردان مرحوم نائینی بر ایشان اشکال کردند و همچنین شاگردان مرحوم آخوند بر آخوند اینجا اشکال کردند.

مرحوم نائینی اینجا میفرمایند که: اینکه مرحوم آخوند فرموده که علم اجمالی داریم و مرتبه ی حکم ظاهری اینجا محفوظ است چون جهل دارد شارع میتواند ترخیص بدهد. فرمودند چون جهل دارد مرتبه ی حکم ظاهری محفوظ است و شارع میتواند ترخیص بدهد هم بر یکی هم بردوتا هم میتواند ترخیص بدهد چون علیت ندارد و مرتبه ی حکم ظاهری محفوظ است. مثل علم تفصیلی نیست که جهل نباشد اینجا جهل است. از همینجا اشکال میکنند بر مرحوم آخوند. میفرمایند که نه، در علم اجمالی ما نسبت به جامع علم داریم، نسبت به خصوصیت ما جهل داریم.[3] پس آن علم کجا میرود اگر شارع بخواهد هردوتا را ترخیص بدهد آن علمی که به جامع داریم کجا میرود؟ جامع بین این دوتا، بالاخره میداند یک نجسی اینجا است اما اینکه نجس کدام است را نمیداند. شمایی که میفرمایید میتواند حتی نسبت به مخالفت قطعیه هم اقتضایی است و مولا میتواند ترخیص بدهد و بگوید که حرمت مخالفت قطعیه اشکال ندارد. معنایش این است که ما در هر علم اجمالی یک جامعی داریم. نسبت به جامع که علم ما تفصیلی است. نسبت به تعلق علم اجمالی است. اصلا علم خودش ذاتش بیان است. نمیشود بگوییم خود علم بیان نیست. علم یه جهت بیانی دارد آن هم نسبت به جامع است. جامع را که این آقا میداند، درست است خصوصیت را نمیداند، آنوقت شما میفرمایید در هردو ترخیص بدهد. اینجا علم به جامعش که علم تفصیلی است آن چطور میشود؟ و حال آنکه ترخیص در مخالفت این علم به جامع قبیح است عقلا. عقلا جلوی ما را میگیرد که شما آن جامع را که میدانستید، بله هر دو تارا موافقت کردن یک بحث دیگر است. آن را هم مرحوم نائینی قبول ندارند مانند مرحوم شیخ میگویند همان حرمت مخالفت قطعیه را قبول دارند اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه آن را قبول ندارند که بله آن هم عات است. اما میفرماید نسبت به حرمت مخالفت قطعیه این حتما علیت دارد و نمیشود که ترخیص بدهد برای اینکه نسبت به جامع علم دارد و بیان واصل است از طرف شارع. وقتی بیان واصل شد دیگر مرتبه ی حکم ظاهری محفوظ نیست چون علم دراد، وقتی شما یک چیزی را میدانید دیگر نمیشود بگویید من این را نمیدانم ولذا شارع میفرماید حالا که نمیدانی مرتکب هردوتا شو، میداند اینجا یک حکمی است. پس اینکه ایشان فرمودند مرتبه ی حکم ظاهری محفوظ است و میتواند ترخیص بدهد این درست نیست، برای اینکه ما اینجا هم علم تفصیلی داریم نسبت به جامع. در اینجا شاگرد مرحوم نائینی در فوائد الاصول یک اشکالی دارند بر استادشون، مرحوم کاظمی مقرر مرحوم نائینی در فوائد الاصول میفرمایند که نه، اینجا شما نمیتوانید علم تفصیلی به جامع درست کنید بخاطر اینکه تردید هست اینجا، بله اگرمیگفت که در واجب تخییری فرض کنید ما قبول میکنیم گفته:جئنی برجل، رجل هم منطبق است هم بر زید هم بر عمرو، آنجا بله نسبت به جامع ما علم داریم. در واجبات تخییری نسبت به جامع ما علم داریم. آنجا فرمایش شما را قبول داریم. ولی بحث ما آنجاها نیست، واجبات تخییری مثل جئنی برجل. بحث ما از قبیل جاءنی رجل است. در جئنی برجل شما خودتون میتوانید زید را بیاورید میتوانید عمرو را بیاورید اما در جائنی رجل نمیتوانید بگویید آن جائنی رجل زید است. مثل جئنی برجل نیست، انطبقابش دست شما نیست چون واقع قبل از علم مشخص است. در علم اجمالی به تکلیف واقع قبل از علم شما مشخص شده، شما نمیتوانید به اختیار خودتون مشخص کنید پس تردید است، برخلاف موارد واجب تخییری که آنجا تشخیص قبل از علم نیست میگوید جئنی برجل. تشخیص به عهده خود مکلف است و میتواند هر کسی را بیاورد.

شاگرد:....

استاد: ولی در جائنی رجل که گفت همان زید است، اینجا میتواند بگوید آقا گفته بود جئنی برجل من زید را بیاورم یا عمرو را. آنجا نمیتواند یقه ی زید را بگیرد و بگوید جائنی رجل گفت پس شما هستید دیگر. ممکن است جائنی رجل گفتم عمرو باشد ممکن است. در علم اجمالی به تکلیف تردید است اما در واجب تخییری تردید نیست در اختیار خود آن مخاطب است به هر کدام خواست میتواند تطبیق کند. پس اشکال مرحوم کاظمی بر مرحوم نائینی این است که اینجا چون تردید هست علم به جامع وجود ندارد. شما علم به جامع درست کردید و فرمودید مولا نمیتواند ترخیص بدهد اما نه، در علم اجمالی چون تردید است علم تفصیلی به جامع نداریم. این اشکال ایشان وارد نیست، آن جئنی برجل از محل بحث خارج است کلا آن را شما نیاورید آنجا تخییر هم تخییر عقلی است. بحث ما در جایی است که تخییر عقلی نباشد. حکم آمده بر دو متعلقی که جدا هستند. اگر حکم آمده روی دوتا متعلق، میدانیم که یا روزه گرفتن واجب است شصت روز یا اینکه باید شصت نفر را اطعام کنیم. میدانیم که یکی از این دو واجب است. آنجاها را شما در نظر بگیرید، مثل جئنی برجل نیست که تخییر عقلی باشد، تخییرتخییر شرعی باشد، در مواردی که تخییر شرعی است و همچنین در موارد علم اجمالی که محل بحث ما هست. میدانیم یا این نجس است یا آن نجس است. یا نماز جمعه واجب است یا نمازظهر واجب است همه ی اینها درست است یک تردیدی دارد ولی عرف حتما از اینها یک جامع اتخاذ میکند. یک جامعی را برداشت میکند نسبت به جامع علم دارد. فورا میگوید من یک تکلیفی دارم. یا باید روزه بگیرم یا باید شصت نفر را اطعام کنم پس من یک جریمه ای دارم. یک چیزی به عهده من آمده. یک جامعه ای در نظر میگیرد که نسبت به آن دیگر علم دارد. پس بنابراین این علم ولو به صورت انتزاعی در انسان حاصل میشود و این امر وجدانی است. پس فرمایش مرحوم نائینی که میفرماید علم به جامع دارد به نظر میرسد فرمایش صحیحی است. اینجا علم به جامع واصل شده به آقا. نمیتواند بگوید من اصلا تکلیف را نمیدانستم و مردد بودم که چی هست. نه، میدانستی یک چیزی هست یک تکلیفی برعهده شما آمده است را میدانستی. پس بنابراین نسبت به آن مقداری که بان بهش رسیده حجت برش تمام شده و منجزیت هست و نمیشود عقل هم اجازه نمیدهد آن مقدار را نقض بکند، عقل جلوب ما را میگیرد و میگوید نمیشود این مقدار را نقض کرد و نمیشود ترخیص داد به آن مقداری که میدانی. آن مقداری که میدانی را نمیتوانی زیر پا بگذاری، عقل این را قبیح میداند. از یک طرف یک تکلیف واصلی باشد و از یک طرف بگویند شما آن مقداری را هم که میدانی ازش دست بکش. این قبیح است.

شاگرد:...

استاد: یعنی میتواند هر رجلی خواست بیاورد. جئنی برجل یعنی یک رجلی نگفته بود یک رجلی که من میدانم را بیاور گفته بود یک رجلی را بیاور، هر کدام را میتواند بیاورد آنوقت تطبیقش در اختیار این است. چون اینجا تخییر تحییر عقلی است. در حقیقت شارع از اول یک عنوان جامع خواسته و تخییر عقلی است که این رجل است و آن هم رجل است هر کدام را میخواستی بیار. آن اصلا از محل بحث ما خارج است. آنجا علم اجمالی تخییر شرعی نیست، تخییر عقلی است. بحث ما در موارد تخییر شرعی واقع میشود که دوتا عنوان جامع مثل رجل ندارد. میگوید یا کفاره اش این است یا آن است. در چنین مواردی که عرف بدید یک جامعی ازش میفهمد وقتی فهمید ترخیص در این جامع نسبت به جامع به طوری که مخالفت قطعیه پیش بیاد این قبیح است چون علم دارد نسبت به جامع. پس اینکه مرحوم آخوندآمدند گفتند از این راه ترخیص میدهند این درست نیست. بعد مرحوم نائینی یک اشکال دیگری هم میکند بر مرحوم آخوند که این بیان شما که آمدید از راه تقیید فعلیت مشکل را حل کردید این مبنا هم باطل است. ما در مراتب حکم میگوییم که اینی که شما میفرمایید: اقتضاء و انشاء و فعلیت و تنجز، این مراتب را ما قبول نداریم. ما میگوییم حکم یک مرتبه انشاء دارد یک مرتبه فعلیت. انشاء نه به این معناست که انشاء بکند و از مکلفین هنوز نخواسته. این را تودیع کرده پیش ائمه معصومین که تا زمانش رسید این را بیان بکند در زمانی که مولا میخواهد. ایشان میفرمایند ما اصلا چنین انشائی نداریم. انشاء حکم وقتی هست که واقعا مولا میخواهد آن عملی بشود ولی به داعی تقیه باشد به داعی امتحان باشد خب آن حکم نیستند. پس کی فعلی میشود؟ وقتی فعلی میشود که موضوعش محقق بشود اگر موضوع محقق شد میشود فعلی. پس اصلا آن مبنای شما را که شما اومدید گفتید فعلیت مقیده و فعلیت مطلقه آن مبنا را هم ما قبول نداریم ولذا از آن راه آمدید جمع کردید بین حکم ظاهری و حکم واقعی در موارد علم اجمالی را که مولا از عبدش در موارد علم اجمالی فعلیت مطلقه یعنی اراده مطلق ندارد که اراده بکند عبد پاشو انجام بده به صورت مطلق. آنجا مقید است به اینکه ترخیص داده نشده باشد. مقید است به اینکه مکلف علم داشته باشد به این. میفرمایند ما چنین فعلیتی نداریم، اصلا مولا اراده اش نسبت به افعال عبد تعلق نمیگیرد. مولا بما هو مولا اراده اش به افعال خودش تعلق میگیرد. فعل خودش تشریع است و تشریع کرده است و تمام شده است. مولا قدرت ندارد بما هو مولا، بما هو شارع و مقنن قدرت ندارد بر افعال عباد تا افعال آنها را اراده کند. شوق هم که اراده نیست، شوق غیر از اراده است. اراده فقط در افعال مقدوره است. و فعل عبد نسبت به مولا مقدور نیست که آقا پاشید انجام بدید یا اراده میکنم، اراده کار خودش را میتواند بکند بما هو شارع، نه بما هو خالق و بما هو قادر. بما هو قانون گذار و شارع قدرت بر این دارد که قانون بگذارد اما کار بنده را اراده بکند به این مولا بما هو مولا قدرت ندارد و چنین اراده ای تعلق نمیگیرد ولذا اصلا این فعلیتی که شما مطرح کردید از اساس درست نیست. و بر این مبنا آمدید جمع کردید بین حکم ظاهری و واقعی را، گفتید در موارد جمع بین حکم واقعی و ظاهری اراده ارده ی مقیده است فعلیت فعلیت مقیده است این از اساس درست نیست.[4] این اشکال دومی است که ایشان فرمودند. ما عرض میکنیم که این اشکال وارد نیست چنانچه انشاءالله بعدا توضیح بیشتری میدهیم.