درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام القطع /اقسام قطع

بحث در تقریباتی بود که که بر اساس اون تقریبات ادله ی اعتبار اماره دلالت میکنند بر جانشینی امارات در جای قطع طریقی محض. به چه بیانی امارات جانشین قطع طریقی محض میشوند، مفاد ادله ی اعتبار امارات چی هست؟ تا حال چندتا بیان عرض کردیم بیان مرحوم شیخ انصاری، بیان مرحوم آخوند خراسانی و بیان مرحوم نائینی براساس بیان مرحوم شیخ انصاری[1] مفاد ادله ی اعتبار امارات تنزیل مؤدی منزله الواقع بود و بر اساس بیان مرحوم آخوند خراسانی[2] مفاد ادله ی اعتبار امارات جعل منجزیت و معذریت بود و بر اساس نظر مرحوم نائینی[3] : مفاد ادله ی اعتبار امارات جعل کاشفیت بود طریقیت بود یا به عبارت دیگر تمییم کشف بود متمم کشف بود. این انظار گفته شد میرسیم به نظر چهارم تقریب چهارم، تقریب چهارم مربوط به مرحوم آقاضیاء عراقی رضوان الله علیه است ایشون فرمودند: مفاد ادله ی اعتبار امارات ابراز واقع هست مبرزیت واقع هست[4] فرمودند مبرزیت واقع دو گونه هست: گاهی مبرزییت واقع به خطابات اولیه هست خطاب مقطوع هست قطعی هست آنجا مبرزیت واقع کامل اتفاق می‌افتد یک واقع هست و‌مبرزش هم در کنارش وجود دارد پس مبرزیت واقع گاهی با خطابات اولیه مقطوع قطعی هست آنجا مبرز مساوی هست با حکم واقعی یعنی اون مبرز مطابق حکم واقعی هست. این یک صورت در آنجایی که خطابمون خطاب قطعی باشه اما در امارات نه، این هم ‌مبرز واقع هست ولی مبرزی هست که اعم از واقع هست، بینش عموم و خصوص مطلق هست. این مبرز اعم هست، گاهی مطابق هست گاهی مطابق نیست. پس ادله ی اعتبار امارات بیان میکنند که این اماره مبرز واقع هست واقع را برا شما ابراز میکند روشن میکند اما این روشنگراییش اینطور نیست که همیشه مطابق باشد گاهی مطابق در میاد منجز واقع میشود، گاهی مطابق در نمیاد میشود حکم سوری دیگر هیچ نه عقابی دارد نه عذابی دارد مثلا مفاد اماره قائم شد برا اینکه انسان برود به اون کوه صعود کند و برگردد اگه مطابق بود بله این مبرز واقع بوده طابق هم واقع بود منجز واقع هست ثوابش را می‌دهند اگر عصیان کرده عقاب رو میدهند اما اگر نه مطابق نبوده گفته مبرزیتش همیشه اینطور نیست که مطابق باشه گاهی مطابق نیست اگر هم مطابق نبوده ‌هیچ بوده حکم سوری بوده پس مبرزیت اون چیزی که مفاد ادله ی اعتبار امارت هست مبرزیت للواقع هست این مبرزیت گاهی مطابقه گاهی غیر مطابقه،مطابق باشد منجزه مطابق نباشد سوری هست.

آنوقت که ایشون یک دفع دخلی هم میکنن اونم این هست که شما به اماره که می‌رسید ممکنه این از اون قسم سوری باشد مطابق نباشد چگونه می فهمییم امارات منجزیت داره منجزیت داره یعنی اینکه باید عمل بکنی حال اونکه ممکن هست سوری باشد؟ میفرمایند همین مقداری که قضییه شرطیه هست اگر واقع باشد این منجّز او هست این مبرز او هست همین مقدار کافیه که منجز بشود و عقل بگوید که پس بنابراین باید اطاعت بشود همین مقداری که: اگر واقع داشته باشه این مبرزش هست همین مقدار کافی هست برا اینکه به هر اماره ای که میرسیم باید اون رو ما عمل کنیم معتبر بدانیم ولو اینکه نمیداند این اماره مطابق هست یا نیست ولی چون یک قضیه ی شرطیه در کار است که اگر واقع باشد بالاخره مبرزش در کنارش است. شما نمیتوانید بگویید شارع به من نگفته، نه اگر واقع بوده حتما گفته. بنابراین همین مقدار کافیه میفرمایند در منجزیت همین مقدار کافی هست. این بیان مرحوم عراقی است در نهایه الأفکار حالا مراجعه بفرمایید کأنّ ایشان مبرزیت را قائلند. فلذا میفرمایند طبق نظر ما مجتهد با امارات که احکام را به دست آورد به حکم خدا و حکم واقعی میرسد چونکه این مبرز آن است اما برخلاف شیخ، چون شیخ میفرمود جعل مؤدّی و تنزیل مؤدّی. میگفت که همین مؤدی را شارع برای شما جعل میکند پس به واقع که نمیرسد پس آنجا در تعریف فقه که گفتید: فقه عبارت است از علم به احکام شرعیه عن ادلتها التفصیلیّه یا در تعریف اصول گفتید هوالعلم بالقواعد اللتی تقع فی طریق الاستنباط الحکم الشرعیّ. طبق نظر شیخ حکم شرعی را نمیتوانید استنباط کنید. قواعد عمده اش امارات است و به حکم شرعی نمیرسید بلکه به مؤدای اماره میرسید. به یک چیزی میرسید که مؤدای اماره است نه حکم شرعی. و طبق نظر آخوند هم نمیتوانید به حکم شرعی برسید چون ایشان هم فرمود که منجزیت و معذریت، به منجزیت و معذریت میرسیم. اما طبق نظر ما به حکم شرعی میرسیم چونکه فرض ما این هست که این مبرز حکم واقعی است. اگر واقع باشد واقع را شارع برای شما از این راه ابراز کرده و بیان کرده.

پس بنابراین ما میتوانیم بگوییم که اصول عبارت است از علم به قواعدی که تقع فی طریق الاستنباط الاحکام الشرعیه که همان احکام واقعیه هست این به مبرز میرسد، مبرز آن حکم واقعی هستند. این بیان مرحوم آقاضیاء عراقی است. این بیان را باید ببینیم که نسبت به آن قضیه ی عقلیه ی قبح عقاب بلابیان که اگر این مشکل را حل میکند که اینبیان خوبی است. عقل میگوید عقاب قبیح است در صورتی که بیان نباشد حالا با اینکه ایشان میفرماید مبرز است و مبرزیت را هم مشروط کردند که : اگر مطابق است مبرز است و اگر مطابق نیست سوری است. آیا همین مقدار بیان درست میشود یا نه؟ آیا با این قضیه ی شرطیه بیان درست میشود؟؟ اگر بفرمایید که بیان درست میشود آنوقت تقریب ایشان بدون اشکال است و یکی از تقریبات همین است. اما اگر بگویید با قضیه ی شرعیه که گاهی سوری باشد و گاهی مطابق باشد بیان درست نمیشود. آنموقع آن اشکال برمیگردد که شما چگونه به امارات عمل میکنید حال آنکه قاعده ی عقلیه داریم : قبح عقاب بلابیان و شما با این تقریبی که کردید بیان درست نکردید بلکه بیان مشروط درست کردید. اگر مطابق باشد بیان است و اگر مطابق نباشد بیان نیست. و بیانی که مشروط است بیان حساب نمیشود. بیان باید مطلق باشد باید بتواند بیان باشد. این هم تقریب آقاضیاء عراقی.

یک تقریبی مرحوم شهید صدر دارند آن هم نزدیک تقریب آقاضیاء عراقی هست. تقریبا نظیر او هست. بیان شهید صدر چی هست؟ مرحوم شهید صدر میفرمایند که آن چیزی که برای امارات اعتبار میآورد ابراز اهتمام مولا است[5] ، بفهمیم که مولا به این مسئله اهتمام دارد. حالا اهتمام به این باشد که به این اماره حجیت بدهد و بگوید به این اماره عمل کنید، به هر لسانی باشد جعل منجزیت باشد تنزیل مؤدی باشد همه ی این مسالک برمیگردد به یک مطلب این چهارتا مسلک که گفتیم:

مسلک اول تنزیل مؤدی، مسلک دوم جعل منجزیت و معذریت، مسلک سوم کاشفیت و طریقیتی که مرحوم نائینی فرمودند، مسلک چهارم مسلک آقا ضیاء عراقی گفتن. میگوید همه این مسالک برمیگردد به یک نقطه که شارع ابراز کرده اهتمامش را. گفته من به این مسئله اهمیت میدهم. همین که ما بفهمیم که شارع به این موضوع اهمیت میدهد این کافیه. پس ادله ی اعتبار امارات کأنّ نقششان این است که بگوید شارع به این مسئله اهتمام دارد و وقتی اهتمامش را فهمیدیم حالا از راهی بفهمیم. اهتمامش را که فهمیدیم به هر بیانی که بفرمایید این کافیه در اینکه آن حکم برای شما منجز باشد و معذر باشد آن صفتی که برای قطع بود برای امارات هم ثابت بشود. حالا امارات را مؤدایشان را تنزیل بکند یا خودش را کاشف قرار بدهد یا منجزیت و معذریت برایش مستقیما قرار بدهد، به هر بیانی که بگید معنایش این است که شارع به حکمش در این مورد اهمیت داده. اهمیت که داد عقل میگوید این بیان است دیگر و کافی است. قبح عقاب بلابیان منظورش قبح عقاب بلااهتمام است. یعنی اگر شارع یکجایی هیچ اهتمامی ندارد به آن حکمش آنجا عقاب بکند قبیح است، هیچ اهتمامی از خودش نشون نداد اما اگر یک جایی یک اهتمامی نشان داد به هر لسانی آن اهتمامش را نشان بدهد فرقی ندارد. وقتی ما فهمیدیم شارع به این مسئله حساس است این بیان میشود. بیان یعنی همان اهتمام شارع. قبح عقاب بلابیان یعنی قبح عقاب بلااهتمام. اگر هیچ اهتمامی نبود آنجا بله عقاب قبیح است. ولی اهتمام اگر بود آنجا عقاب قبیح نیست. بیان ایشان برمیگردد به کلمه اهتمام. ما از این ادله ی امارات میفهمیم که شارع یک نوع اهتمام قائل است. اهتمامش گاهی به این است که میاد اماره را معتبر میکند حالا به هر لسانی گاهی به این است که حتیاط را واجب میکند. حالا وقتی احتیاط را واجب میکند مگر اماره را حجت قرار داد؟ نه، همینکه آمد گفت در این مسئله احتیاط کن معلوم میشود که به این مسئله اهتمام دارد. پس اهتمام گاهی به جعل حجیت است برای اماره. گاهی به ایجاب الاحتیاط است که یکی از راه های اهتمام است. این بیان مرحوم شهید صدر. شهید صدر هم البته اینجا یک مطلبی دارد آن مطلب این است که این که ما آمدیم از این راه پیش آمدیم این بنابراین است که ما اصلا قاعده ی قبح عقاب بلابیان را بپذیریم اما اگرکسی قاعده ی قبح عقاب بلابیان را نپیذیرد که ایشان هم نمیپذیرد. ایشان قاعده ی حق مولویت را میپذیرد. میگوید عقل قبح عقاب بلابیان را ندارد چنین قاعده ای ندارد. عقل میگوید قبح عقاب بلااحتمال، اگر یکجایی احتمال باشد بله آنجا دیگر عقاب صحیح است. بیان نمیخواهد، همینکه احتمال بدهد شارع از شما این را میخواد صرف احتمال کافی هست.شهید صدر حق المولویه را قائل است. میگوید حق مولویت اقتضایش این است که: قبح عقاب بلا احتمال است. لازم نیست شارع بیاد یک اماره ای را معتبر کند. همینکه احتمال داد اینجا عقاب صحیح است باید طبق احتمالش عمل میکردی. حق مولا این است که شما حتی به احتمالاتش هم اهمیت بدهی، احتمال میدهی شارع این را میخواهد باید عمل کنی. پس بنابراین نیاز نیست که بیاد اماره را حجت کند تا قاعده ی قبح عقاب بلابیان اشکالش پیش بیاید یا نیاید، ما قاعده ی قبح عقاب بلابیان اصلا نداریم، ما آنچه که داریم حق مولویت است. حق مولویت دایره اش کجاست؟ آنجایی است که قطع باشد، اماره باشد، ظن باشد حتی احتمال باشد. حتی احتمال هم باشد حق مولویت اقتضا میکند که شما اطاعتش را کنید.

شاگرد:...

استاد: ما یکوقت این بحث را کردیم. نظر ما این است که قبح عقاب بلابیان صحیح است و عقلایی است. اشکالاتی به نظر شهید صدر انجا عرض شد. بزرگان فرمودند و ما هم عرض کردیم.

شاگرد: احتمال دادن یک امر شخصی است در حالی که مولا باید در مقام شارع اتمام حجت کند بابیان و این اشکالی هست بر کلام شهید صدر به نظر بنده.

استاد: بله چندین اشکال اینجا مطرح بود که باید این اشکالات که در جای خودش بحث شده و شاید در آینده هم به مناسبت بحث کنیم. پس ایشان میفرمایند ما اصلا به این تقریبات نیاز نداریم چونکه قاعده ی قبح عقاب بلابیان را ما اصلا از ریشه نمیپذیریم. اگر بپذیریم آنوقت تقریب خودشان که اهتمام مولا که به دست ما بیاد وقتی فهمیدیم که شارع این اماره را حجت قرار میدهد به هر لسانی. یعنی معناش این است که در این مسئله اهتمام دارد. اهتمام که شد این کافیه و این میشود حجیت. حجیت به معنای همان اهتمام است. این هم بیان مرحوم شهید صدر.[6]

بیان امام خمینی رضوان الله علیه: بیان امام خمینی رضوان الله علیه که استاد سبحانی هم همین بیان را پی گرفتند و دنبالش میکنند ایشان میفرمایند که: این که میفرمایید امارات جایگزین قطع طریقی محض است این از کجا آمد؟ چرا امارات قائم مقام بشود؟ خوب امارات هم برای خودشان آقا هستند. امارات خودشون اعتبار دارند عقلاء برای کشف واقع دو راه دارند یک راهش قطع است و یک راهش امارات است، نه اینکه یکی جایگزین دیگری بشود. اصلا صحبت جایگزینی نیست. واقع را بخواهند به دست بیاورند عقلا چیکار میکنند؟ قطع باشد به قطع عمل میکنند قطع نباشد به اماره عمل میکنند. پس اصلا صحبت جایگزینی اینکه بیاید شما بسنجید آن تنزیل مؤدی منزله الواقع یا منجزیت و معذریت قطع را به اینجا بدهد یا امثال این بحثها، اینها را کلا ایشان قبول ندارد. علم را اعتبار بکنید اینها را ایشان اصلا قبول ندارد. میفرمایند عقلاء مستقیما اینها را معتبر میدانند. ادله ی اعتبار امارات هم بیشتر مصداقی هستند والا کبروی نیست و بیشتر صغروی هست تا کبروی. کبروی این است که ما اینها را قبول داریم، ما قبول داریم خبر ثقه را همه قبول دارند. حالا اینکه این آقا ثقه هست یا نیست آنجا را بیان میکند: العمری وابنه ثقتان[7] اون در مقم بیان صغری است که حالا این عثمان بن سعید و فرزندش هم ثقه هستند نه اینکه بخواهد بیان کند کبری را. پس ایشان هم اصلا مسئله ی جانشینی و فرض بفرمایید قائم مقامی اماره و جایگزین قطع بشود اصلا از ریشه قبول ندارد. میفرماید مقتضای اعتبار امارات از نظر عقلاء این است که این هم یک راهی است برای رسید به واقع همچنانی که قطع راهی است برای رسیدن به واقع اماره هم راهی است برای رسیدن به واقع. لسان تنزیل و قائم مقامی و آن خصوصیت در قطع است به این هم بدهیم و اینها میفرمایند ما این را نمیپذیریم. این هم مسلک مرحوم امام و استاد سبحانی حفظه الله.[8]

شاگرد:....

استاد: ادله ای که برای حجیت در روایات و اینها وارد شده بیشتر صغروی است. مصداق آن خبرثقه را بیان میکند که این آقا هم ثقه است. العمری و ابنه ثقتان.

اعتبار امارات را صغروی میدانند والا کبری که پیش مردم مسلّم بوده که به اخبار ثقه هم باید عمل کرد و شارع هم همان را امضاء کرده. اگر در روایات هم وارد شده صغروی هست و دارد مصداق تعیین میکند برای آن. والا نمیاد یک بیان جدیدی مثلا داشته باشد. شما میفرمایید محتوای این بیان جدید چی هست؟؟؟؟ نه، عقلاء چند تا راه دارند این هم یک راه هست اصلا بوده در کنار قطع بوده. مسئله ی جانشینی و اینها نیست. این را قبول ندارند لسان قائم مقامی در ادله ی اعتبار امارات نیست. این هم بیان ششم میشود در این مسئله که بیان امام است که عرض شد. حالا آیا بیان حضرت امام را ما بپذیریم یا در مجموع بیانها کدام بیان به نظر میرسد اقوی است؟ به نظر میرسد بیان مرحوم نائینی که همان کاشفیت و طریقیت را جعل میکند از بیان های دیگر اقوی است یعنی شارع این را هم طریق میداند و کاشف میداند. تمیم کشف میکند و میگوید این هم علم و جایگزین قطع است.

اما اینکه حضرت امام فرمودند نه، مسئله جایگزینی نیست و استاد سبحانی هم تأیید میکنند این را اینطوری میشود بهش یک اشکالی متوجه کرد آن هم این است که: هر چیزی که بالعرض است باید برگردد به بالذات. منجزیت و معذریت در قطع ذاتی است اما در اماره که ذاتی نیست پس باید برگردد به آنجا و مسئله ی جایگزینی مطرح است. چونکه از ذاتش نمیجوشد از قطع بله، قطع اینطوری است که منجزیت و معذریت از ذاتش میجوشد. ما بالعرض باید برگردد به ما بالذات. اما اینکه ایشون میفرمایند: نه، عقلاء اصلا قطع را در نظر نمیگیرند و مستقلا این راه را هم قبول دارند معناش این است که این هم بالذات براش منجزیت و معذریت است و حال آنکه بالذات مجزیت و معذریت انسان در آن نمیبیند. آن منجزیت ذاتی که در باب قطع است در اینجا نمیبینیم ولذا همه ی ظنون را عمل نمیکنیم. اگر بالذات بود اینجا هم عمل میکردیم دیگر پس لازمه اینجا باید اعطاء بشود یعنی یک وصفی که بالذات مال دیگری هست باید به اینجا اعطاء بشود. پس بنابراین از میان بیانها آن بیانی که بنظر میرسد أقوی است و مشکل ما را در ابواب مختلف فقه و حتی غیر فقه حل میکند بیان مرحوم نائینی است و آقای خوئی رضوان الله علیه. والا این بیانهایی دیگر گاهی مشکل ایجاد میکند. در فقه ممکنه فقه را حل کند ولی بریم در تفسیر یا بریم در تاریخ دیگر مشکل حل نشود. زیرا آنجا تنزیل مؤدی معنا ندارد حکمی نیست تا تنزیل بکند. آنجا یک مسئله ی واقعی تاریخی است. اما اگر بگوییم کاشفیت را اعتبار کرده علم اعتبار کرده بله علم هست آن هم مثل این است که یقین داری. شارع گفته اینجا خبر ثقه آورد قبول کن به این معنا که این را هم علم بدان. لا یحق لأحد فی التشکیک فی مایرویه عنّا ثقاتنا کسی حق تشکیک نداره آنچیزی که ثقات ما برای شان نقل میکنند. این معناش همان تتمیم کشف هست طریقیت است کاشفیت است. و عرف هم ظاهرا از همین راه میاد به میدان. دیروز هم مثالش رو ذکر کردم آن پدر به فرزندش میگوید میدانستی از کجا میدانستی از همین جایی که خبر ثقه برایش آورده بود. پس عقلاء هم خبر ثقه را علم میداند. یک نوع علمی میدانند ولو اینکه علم واقعی نیست. بگویید آقا بیاید الآن قرآن را آوردیم دستت را بذار قسم بخور. میگوید نه قسم نمیخورم ممکن است اشتباه کرده باشد آن ثقه اما عرف این را یک نوع علم تعبدی میداند علم عقلایی میدانند گرچه علم وجدانی نیست. پس بنابراین بین این بیانهای شش گانه به نظر ما بیان مرحوم نائینی و شاگردشان آقای خوئی رضوان الله علیه اقوی هست بین این بیانها. یعنی امارات حجیت شان به معنای تتمیم کشف است به معنای جعل طریقیت جعل کاشفیت برای امارات است. نه آن مسالک دیگری که در مقام مطرح شده است.

شاگرد: مبنای مرحوم امام این نیست که....

استاد: حالا بفرمایید ذاتی یا حکم عقل ، بالاخره آن حکم عقل در ظنون هست یا نیست؟ نیست دیگر بلکه عرف باهاشون معامله علم کرده است. همین را میخواهیم عرض کنیم. پس بنابراین در ظنون این جهت نیست که شما میگویید در هر ظنی این خصوصیت هست حالا یا بفرمایید ذاتی یا حکم عقل یا تعبیری دیگر. بالاخره این منجزیت در قطع به هر بیانی که باشد مثلا مرحوم آخوند میفرمودند حکم عقل است بعضی ها میفرمودند ذاتیش است تعبیرات دیگر. بحثش گذشت. بالاخره در قطع این خصوصیت است این خصوصیت را که انکار نمیکنید. این خصوصیت در ظنون نیست. پس این میشود بالعرض، آن نسبت به این بالعرض نیست. ولذا آن صفتی که در قطع است باید ببینیم که چگونه آن رابیاوریم به این هم ملحق بکنیم.

شاگرد: از نظر عقلاء و عرف آیا اگر ما طرق الی الواقع داشته باشیم عقلاء کدام را ترجیح میدهند قطع را یا اماره را؟ اگر طبق نظر امام باشد باید عرف بگوید فرقی نمیکند ولی اگر این را دست عرف بدهیم میگویند در صورت نبود قطع به امارات میشود عمل کرد.

استاد: البته تفصیل کلام امام را باید مراجعه کنیم. ایشان ممکن است این را معلق کرده یعنی اگر قطع وجدانی نیست این را هم عقلاء راه میدانند ولی نه به عنوان جایگزین. بلکه به عنوان اینکه این هم برای خودش در این ظرف یک آقایی دارد و حجیت دارد. به هر حال بین این بیانهایی که عرض کردیم آن بیانی که به نظر ما جامع تر هست را مراجعه بفرمایید انشاءالله یک وقت هم در بحث جمع حکم ظاهری با واقعی آنجا هم این بحث به یک نوعی مطرح خواهد شد و آنجا هم این فرمایش علامه طباطبایی را رضوان الله تعالی علیه در چند جای المیزان یه اشاره ای خواهیم کرد. ایشان میفرماید خبر واحد در تفسیر قرآن در غیر احکام حجت نیست بخاطر اینکه جعل حجیت معناش جعل حکم مماثل است و انجا که حکم نیست و اعتبار نیست اصلا ید معتبر آنجا نمیرسد امور واقعیه هستند . تاریخ میخواهد خبر بدهد از معنای آیه از مراد خدا میخواهد خبر بدهد آنجا چه تنزیلی هست؟ تنزیل و اعتبار منجزیت و معذریت در احکام است. ولذا میفرمایند آنجا اصلا اعتبار معنا ندارد و خبر واحد هم آنجا اصلا معتبر نیست پس خبر واحد فقط در باب احکام حجت است. با خبرواحد نمیشود قرآن را تفسیر کرد در غیر احکام. چند جای المیزان ایشان این مطلب را دارند همین ناشی میشود از این مقال. اما اگر ما مبنای مرحوم نائینی را قبول کنیم که آقای خوئی رضوان الله علیه در تفسیر البیان که یک جلد هست همین را تذکر میدهند. میفرمایند ما خبر واحد را حجت میدانیم چون مبنای ما جعل علم و جعل طریقیت است. طریقیت در همه جا هست هم طریق نسبت به احکام میشود این هم یک نوع علم است هم نسبت به غیر احکام میشود. پس چون مبنای مرحوم نائینی را قبول کردند میتوانند بگویند که خبر واحد چنانچه در احکام حجت است در دیگر مسائل هم حجت خواهد بود. ای مبنا مؤثر است. و آن چیزی که به نظر ما میرسد هم مطابق سیره ی عقلائیه است عرف عقلاء است ظاهرا ارتکاز عقلاء هم آنرا تأیید میکند بیان مرحوم نائینی است. از این بحث تحلیلی گذشتیم که البته اثر هم داشت. میرسیم به بحث بعدی که قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی و الوصفی. تا بحال بحث ما در قیام امارات در جایگاه قطع طریقی محض بود گفتیم اصلا اختلافی نیست فقط در تقریبش بحث بود.

قیام امارات در جای قطع موضوعی

اما بحث دیگری که اختلاف درش هست قیام الامارات در جای قطع موضوعی طریقی هست اینجا محل اختلاف هست. همچنین قطع موضوعی وصفی که البته آنجا همه قبول دارند که قائم نمیشود. آنجا اتفاق است که قائم نمیشود. به اینجا که می رسیم قیام الامارات مقام القطع الموضوعی حالا طریقی یا وصفی مرحوم آخوند[9] یک جمله دارند و همه را به یک بیان رد میکنند. میفرماید ادله اعتبار امارات به هیچ وجه اثبات نمیکند که امارات قائم مقام قطع موضوعی میشود، موضوعی باقسامه الاربعه چه موضوعی طریقی چه موضوعی وصفی هر کدام هم دو قسم بودند تمام الموضوع و جزءالموضوع. قائم مقام هیچ کدوم از انواع قطعی که در موضوع حکم اخذ شده اند نمیشود. ادله ی اعتبار امارت این را اثبات نمیکند. پس نظر مرحوم آخوند آیا ادله ی اعتبار امارات دلالت میکنند که امارات قائم مقام قطع موضوعی بشود؟ ایشان میفرماید: نه. مثلا اگر در یک دلیلی آمد إذا قطعت بوجوب صلاه الجمعه فتصدق بدرهم اینجا در موضوع وجوب تصدق چی اخذ شده؟ قطع به وجوب صلاه جمعه اخذ شده. آیا حالا قطع رفت کنار قطع نداریم. اماره آمد که نماز جمعه واجب است. آیا باز هم تصدق واجب است یا نه بر این شخص؟ اگر بگم که اماره جایگزینی برای قطع موضوعی هست بله قطع باشد تصدق واجب است، قطع نباشد اماره هم که جایگزین آن هست بیاد بازهم تصدق واجب خواهد بود. اما اگر کسی قائل بشود که ادله ی اعتبار امارات چنین بیانی ندارند که بیایند اثبات کنند که امارات قائم مقام قطع موضوعی بشوند، براساس آندر چنین ادله ای هیچگاه آن قیام اماره حکم را بر انسان اثبات نمیکند.

شاگرد:...

استاد: آنجا هر دو مرجع اماره بودند برای واقع نسبت به این مقلد اماره ی معتبره بودند از باب رجوع به اهل خبره یا از باب روایت خاصه. مجتهد نظرش اماره هست نسبت به مقلد حالا یک مجتهدی جایگزین مجتهد دیگری میشود اماره ای جایگزین اماره ای دیگر میشود. بحث ما درباره ی جیگزینی قطع است. اگر یک جایی در موضوع حکم شرعی قطع اخذ شد مثلا فرمود: ایها القاضی اذا قطعت بحکم فاقض اگر قطع کردی آنجا حکم صادر کن. حالا قاضی قطع پیدا نکرد. از راه اماره یک مطلبی را فهمید آیا میتواند باز هم قضاوت کند یا نه؟

پس بنابراین بحث در این است که مفاد اعتبار امارات تا چه حد است؟ البته مرحوم آخوند که میفرمایند ادله ی اعتبار امارات وافی به این معنا نیست که اماره قائم مقام قطع موضوعی بشود معنایش این نیست که امکان ندارد. چون میگوید امکان دارد اما در مقام اثبات این ادله ای که در دست ما هست مثل آیه ی نبإ ﴿إن جائکم فاسق بنبإ فتبیّنوا﴾ که مفهوم دارد که اگر عادل بود و فاسق نبود قبول کنید. دالّ براعتبار اماره است. امثال این ادله ای که بر اعتبار امارات قائم شده از اینهاآیا ما میتوانیم استفاده کنیم که اماره جایگزین قطع موضوعی طریقی میشود یا نه؟ فرمودند نمیشود استفاده کرد. از اینها فقط همان مقدار میشود استفاده کنیم که اماراتقائم مقام قطع طریقی محض میشود اما قطع طریقی موضوع نمیشود. پس یشان امکان را رد نمیکند. میفرماید این ادله ای که الآن در اختیار ما هست برای اثبات اعتبار امارات مثل صدّق العادل، مثل آیه ی نبإ مثل العمری و ابنه ثقتان فما ادّیا عنّی فعنّی یؤدّیان لا حقّ لأحد التشکیک فیما روی ثقاتنا ... مواردی که برای اعتبار امارات گفته شده این ادله فقط میتوانند اثبات کنند آن اثر عقلی که برای قطع هست برای اماره هم است. اثر عقلی چی بود؟ منجزیت و معذریت است. یعنی اثر قطع طریقی محض بار میشود برای اماره امّا اثر شرعی قطع_ قطع در موضوع حکم اخذ شده شارع برای قطع یک اثری خودش وضع کرده نه اثر عقلیش که منجزیت و معذریت است. آن اثر با ادله ی اعتبار اماره برای اماره ثابت نمیشود این مدعای مرحوم آخوند خراسانی. در مقابل مرحوم شیخ انصاری و مرحوم نائینی[10] میفرمایند نه، ادله ی اعتبار امارات دلیل هستند بر اینکه آن قطعی که موضوعی طریقی هست (نه موضوعی وصفی) قطعی که موضوعی طریقی هست آثار او هم بر اماره بار میشود. در حقیقت ادله ی اعتبار امارات دوتا کار انجام میدهند: یک اینکه اثر قطع طریقی محض را برای اماره اثبات میکنند. دوم اثر قطع موضوعی طریقی را برای اماره اثبات میکنند. پس بنابراین بحث در مقام اثبات است آیا مفاد ادله ی اعتبار امارات در چه حد است مرحوم شیخ میفرماید[11] هر دو تا را اثبات میکند ادله اعتبار امارات.

شاگرد:....

استاد: مرحوم آخوند میفرمایند که استدلال مرحوم آخوند میفرمایند که وقتی امارات را شارع میخواهد حجت قرار بدهد ادله ی اعتبار امارات قطعا اثبات میکند آن اثر قطع طریقی محض بر اماره بار است. این مقدارش مسلّم است. قطع طریقی محض آن اثری که دارد معذریت و منجزیت آن اثر را اثبات میکند برای اماره. این را هیچ کسی درش نزاع نکرده. والا اعتبار اماره معناش چی هست؟ بحثش گذشت چهارتا پنج تا تقریبش هم که گذشت. این مقدار را قبول دارید که ادله ی اعتبار امارات اثبات میکنند معذریت و منجزیتی که برای قطع طریقی محض بود برای اماره هم هست. این را که قبول کردید این معناش این است که شما نگاه تان به اماره نگاه آلی است نگاه مرآتی هست از آن طرف شما میخواید بگید که نه، خود اماره را جایگزین قطع کرده. این میطلبد که نگاه شما به اماره و به قطع به آن منزّل و منزّل علیه نگاه استقلالی باشد. پس باید دو نوع نگاه ادله ی اعتبار امارات باید هر دو لحاظ را در یک آن جمع کند. هم بگوید که : اماره یعنی مدلول اماره، مدلول اماره جایگزین مدلول قطع است. به آن مدلول ها نگاه کند به مکشوفات نگاه کند. از آن طرف میگوید خود قطع را باید ببیند تا اثر خود قطع را بار کند بر اماره پس باید به خود اماره نگاه استقلالی داشته باشد. نمیشود انسان ممکن نیست آن جاعلی که دارد حکم جعل میکند یک دلیلی بیان میکند در یک آن به اماره هر دو نگاه را همزمان کند. جمع بین این دو لحاظ ممکن نیست. کفایه را ملاحظه میفرمایید ایشان میفرماید جمع بین این دو لحاظ ممکن نیست البته یک ان قلت و قلت هایی هست در اینجا. بحث گذشت انشاءالله بعدا اینها را بحث میکنیم.