درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام القطع /تجری

بحث در تتمه مسائل تجری بود. تا حال چند نکته عرض شد. نکته ای که امروز انشاءالله عرض میکنیم بررسی برخی از وجوه و ادله اقامه شده برای اثبات حرمت و استحقاق عقاب برای تجری هست. که عرض کردیم همین قول به مشهور هم نسبت داده شده. بعضی از وجوه که اقامه شده برای اثبات حرمت یا استحقاق عقاب بر تجری اینها را باز قبلا اشاره شده و دیروز هم اشاره شد ولی خوب باز امروز این وجوه را که بزرگان مطرح کردند دوباره مطرح میکنیم تا از این بحث نکاتی که هست عرض بشود. تا از دست ما این نکات خارج نشود. سه وجه عقلی برای اثبات حرمت و استحقاق عقاب در تجری اقامه شده:

وجه اول وجهی است که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب مطرح کردند و رد کردند.

وجه دوم وجهی است که مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه مطرح کردند.

وجه سوم وجهی است که مرحوم آقای خوئی در مصباح الاصول مطرح فرمودند.

پس سه وجه عقلی برای اثبات حرمت یا استحقاق عقاب اقامه شده اینها را عرض میکنیم:

وجه اولی وجهی است که شیخ انصاری در رسائل مطرح کردند[1] و رد کردند و قبول نکردند. این وجه اول را دیروز اشاره کردیم دوباره امروز عرض میکنیم به صورت خلاصه وار. میفرمایند که اگر دونفر دو مایعی را بردارند و بخورند به قصد اینکه این خمر هست. هر دو نفر به قصد اینکه قطع دارند که این خمر هست بردارند و بخورند بعدا یکی مصادف باشد به خمریت این که معصیت کرده دیگر. و دیگری مصادف باشد با آب بودن و مصادف نباشد با خمریت. این دومی تجری کرده. پس دو نفر کار مشابهی را انجام دادند هر کدام یک لیوانی را برداشتند و خوردند ولی یکی مصادف با خمر بودن درآمد و دیگری مصادف با آب بودن درآمد. هر دو با این قطع که این خمر است اقدام کردند. آن کسی که استدلال میکند برحرمت تجری و بر استحاق عقاب در تجری این گونه استدلال میکند مرحوم شیخ میگوید اینگونه استدلال میکند. در این مثال یا باید بفرمایید هر دو عقاب میشوند فهوالمطلوب نظر ما همینه که هر دو مستحق عقاب اند. اگر این را نفرمایید باید یکی از سه وجه دیگر را بفرمایید که همه آنها اشکال دارد:

بگوییم هیچ کدام عقاب نمیشوند. این که قابل التزام نیست زیرا یکی که عصیان کرده است. این که قابل التزام نیست.

بگوییم آنکه تجری کرده عقاب میشود و آنکه عصیان کرده عقاب نمیشود و این هم قابل التزام نیست و این وجه روشنه که باطله.

پس میماند وجه سوم که بفرمایید عاصی عقاب میشود و متجری عقاب نمیشود. اگر این را بتوانید اثبات کنید که حرف شما درست است ولی آن مستدل میگوید این هم باطله بخاطر اینکه اگر بگویید آنکه اصابت کرده او عقاب میشود و آنکه اصابت نکرده عقاب نمیشود لازم میآید که عقاب منوط بشود به امری که خارج از اختیاره. آنچیزی که در اختیار این دونفر بود اینه که برداشتند آن لیوان را طبق قطع شون که خمره خوردند اما اینکه مصادفت با امر واقعی و عدم مصادفت در اختیار اینها نبوده و امر غیر اختیاری بوده. اگر بفرمایید که بله آنکه مصادف است او عقاب میشود. مصادفت که در اختیارش نیست پس لازم میآید که عقاب بر امری باشد در اختیار نیست. و همچنین بفرمایید که این آقایی که خمر درنیامد عقاب نمیشود. لازم میآید عدم عقاب برچیزی بیاید که در اختیار نبوده. و این قابل قبول نیست. استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب عقلا باید بر چیزی باشد که دراختیار است. پس بنابراین این وجه سوم هم میرود کنار و وجه اول باقی میماند. وجه اول این بود که بفرمایید هر دو عقاب میشوند. پس با این وجه آمدند استدلال کردند بر اینکه متجری هم استحقاق عقاب دارد. وجه عقلی که مرحوم شیخ انصاری این را در رسائل مطرح کردند. بعد مرحوم شیخ انصاری از این وجه جواب دادند. البته جوابش یکمقدار دقت میخواهد تا انسان به اصل جوابش برسد. برای اینکه جواب ایشون روشن بشود اولا یک جمله ای را عرض میکنیم و آن این است که: عقاب بر امر غیر اختیاری قبیح است این درست است. اما عدم عقاب بر امر غیراختیاری قبیح نیست. یعنی عقل حکم میکند که مولا کسی را عقاب بکند بر أمر غیر اختیاری. این قبیح است و از حکیم صادر نمیشود. اما کسی را عقاب نکند برامری که در اختیار او نبوده، مثلا واقعا میخواست قتلی را انجام بدهد ولی جلویش را گرفتند و او قتل را انجام نداد. عقاب نکند بر قتلش. این عقلا قبیح نیست. که بگوید عقاب نمیکنیم بر امری که دراختیار او نبوده او مضطر بوده مثلا این قبحی ندارد . پس این مقدمه را داشته باشید میآییم در این مثالی که در مورد این دو نفر ذکر شده. مرحوم شیخ میفرمایند که در این مثال آن شخصی که مایع را خورده و واقعا هم اصابت کرده به خمریت، درسته که اصابتش در ظاهر در اختیار او نبوده ولی یرجع الی الاختیار. دقت کنید برمیگردد به اختیار. چون یک مقدماتی رو شروع کرد و نیتش هم اصابت بود به یک مرحله ای رسید که کار به دست او نیست ولی چون شروع کرد به یک امری که منجر میشود به اصابت، دیگر این اصابت اختیاری است. فرض کنید آن اثابتش هم غیراختیاریه الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار. کسی که از پشت بام خودش را میندازد در ما بین زمین و آسمان او نمیتواند خودش را نگه دارد. شما نمیتوانید بگویید این آقا خودکشی اش اختیاری نبوده. یک مرحله ای میرسد که کار از دستش خارج میشود ولی چون او با اختیار شروع کرده و این مراحل را میدانسته این اختیاری حساب میشود، ما یرجع الی الاختیار. پس این مصادفت چون یرجع الی الاختیار اختیاری است. پس چون اختیاری است عقاب در این مسئله قبحی ندارد. در این طرف اختیاریت ثابت شد نه عدم اختیاریت، بخاطر اینکه یرجع الی الاختیار. در آن طرفی که عدم مصادفت هست قبول داریم که عدم اختیاری است. دیگر آنجا نمیگوییم یرجع الی الاختیار چون آنجا اقدام بر عدم مصادفت که نکرد اقدام بر مصادفت کرد بعدا عدم مصادفت درآمد. عدم مصادفت اصلا اختیاری نیست و مقدماتش هم اختیاری نیست. عدم مصادفت را اصلا آن آقا اقدام نکرده بود. اونجا کاملا عدم مصادفت غیر اختیاریه و قبول داریم. ولی اونجا عدم عقاب است بر متجری بخاطر یک امر اختیاری و این قبحی ندارد. پس یک طرف عقاب است ولی برمیگردد به اختیار. ولی یکطرف عدم اختیار است و برمیگردد به امر غیر اختیاری از اول اصلا متوجه نبود که این آب است. به اختیار این رو برنمیگردانیم. ولی عرض میکنیم که اینجا عدم عقاب اشکال ندارد چون عدم عقاب بر امر غیر اختیاری اشکال ندارد. پس بنابر این مرحوم شیخ این وجه را رد کردند گفتند که ما همان وجه سوم را میپذیرم از این چهار وجه که شما گفتید یا باید بگویید هر دو عقاب میشوند فهو المطلوب یا بگویید هیچ کدام عقاب نمیشود که این نمیشود یا بگویید متجری عقاب میشود عاصی عقاب نمیشود آنهم قابل پذیرش نیست یا بفرمایید عاصی عقاب میشود و متجری عقاب نمیشود این هم گفتیداشکال دارد. میگوییم نه همین اشکال ندارد و صحیح است. عاصی عقاب میشود ولی متجری عقاب نمیشود. پس بنابراین این وجه عقلی برای اثبات استحقاق عقاب و حرمت در متجری این وجه عقلی تام نیست. برای اثبات استحقاق عقاب در متجری اقامه شده این وجه عقلی تمام نیست.

وجه دومی هست در مقام که ذکر شده است برای اثبات استحقاق عقاب در متجری. آن را مرحوم اصفهانی بیان فرمودند. مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه عبارتی دارند که خودتون ملاحظه بفرمایید. میفرمایند که استحقاق عقاب که ما در عصیان قائل هستیم حالا آن مراحل قطعی را بفرمایید تا برسیم به تجری. ایشان میخواهد بگوید در متجری قبح عقاب هست. میفرماید استحقاق عقاب را باید ببینیم ملاکش چیست. وقتی ملاکش روشن شد خواهیم دید که آیا در متجری هم هست با نیست. میفرماید استحقاق عقاب عقلا مستند به یکی از وجوه اربعه است. باید ببینیم کدوم یکی از اینهاست.

وجه اول: استحقاق عقاب در عاصی بخاطر مخالفت امر مولا است. چرا عاصی را عقاب میکنند؟ بخاطر اینکه امر مولا را مخالفت کرده. عقل بگوید استحقاق عقاب دارد بخاطر مخالفت اوامر مولا نواهی مولا. این یک احتمال که ملاک استحقاق عقاب مخالفت امر مولاست. اگر این ملاک باشد در عاصی هست ولی در متجری نیست زیرا در متجری مخالفتی صورت نگرفته. مراد از مخالفت مخالفت واقعی است. پس اگر ملاک در استحقاق عقاب، مخالفت امر مولا باشد این در عاصی هست و در متجری نیست.

احتمال دوم ایشان میفرماید: تفویت غرض المولا ملاک استحقاق عقاب است. مولا در این افعال یک غرضی دارد یک مصلحت و مفسده ای را در نظر گرفته است این آقا که عصیان میکند آن غرض مولا از بین میرود. غرض مولا این بود که این شخص به حالت تقوا برسد با پرهیزگاری، آن غرض از بین میرود با این مخالفت هایی که انجام میدهد. پس بگوییم همان مصالح و مفاسدی هست که در افعال هستند. اگر این شخص عصیان کرد آن مصالح و مفاسد از بین میرود. ولذا عقاب میشود. این هم احتمال دوم. اگر این احتمال دوم را کسی به عنوان ملاک استحقاق عقاب در عصیان قبول کند آیا این در تجری هم جاری است؟ جاری نیست، زیرا در تجری آن مصلحت و مفسده از بین که نرفته. پس بگوییم ملاک در استحقاق عقاب تفویت غرض المولا است. غرض مولا از بین میرود آن مصالح و مفاسد واقعیه از بین میرود. اگر کسی این را بگوید در عصیان است اما در تجری نیست. چونکه در تجری فرض این است که غرض مولا از بین نرفته. مصلحت و مفسده از بین نرفته در متجری. آن مفسده را مرتکب نشده مصلحت را از بین نبرده.

احتمال سومی که ایشان میفرماید: ارتکاب مبغوض المولا. یه کاری که مبغوض مولا هست آن را مرتکب شده. ملاک استحقاق عقاب ارتکاب مبغوض المولا است. این هم اگر بفرمایید در تجری نیست زیرا فرض بفرمایید که این آقا این مایع را برداشته و خورده و آب بوده. آب هم که مبغوض مولا نیست. پس بنابراین سه تا ملاک را تا حال بیان فرمودند.

میفرماید ملاک چهارم این است که بگوییم: ملاک استحقاق عقاب در عصیان هتک مولاست، خروج از زیّ عبودیت است. از چارچوب بندگی خارج شده است. اگر این چهارمی را بگویید هم در عصیان است هم در تجری است. چون هتک مولا هست دیگه. این آقا مخالفت کرد، این آقا فکر میکرد دارد خمر میخورد در مقام هتک مولا برآمد. پس میفرمایند استحقاق عقاب را ما محاسبه میکنیم یکی از این چهار چیزه اگر از سه تای اولی باشه، سه تای اولی در عصیان است و در تجری نیست بنابراین در تجری استحقاق عقاب نخواهد بود چونکه ملاک نیست اما اگر این چهارمی باشد چون مشترک در عصیان و تجری است باید قائل بشید چنانکه در عصیان استحقاق عقاب است در تجری هم استحقاق عقاب است. و میفرمایند آن سه تای اولی نمیتواند ملاک استحقاق عقاب باشد. مرحوم اصفهانی میفرماید. سه تای اولی چه بود؟ مخالفت با اوامر و نواهی مولا و این نمیتواند ملاک استحقاق عقاب باشد. دومی تفویت غرض مولا. سومی اتیان مبغوض مولا. اینها نمیتوانند ملاک باشند. چرا نمیتوانند؟ میفرماید بخاطر اینکه اینها در آن کسی که جاهلا مرتکب میشود موارد عصیان را و اصلا نمیدانست اصلا این خمر است و برداشت خورد، در موارد جهل که جهل عذر هم هست، در آنجایی که با جهل عذری مرتکب یک گناه شد همه ی این سه تا است. مخالفت واقعی امر مولا شده است. تفویت غرض مولا هم شده. اتیان مبغوض مولا هم شده. و حال اینکه میگویید عقاب نیست. کسی از روی جهل قصوری این کار را انجام بدهد آن سه تا ملاک هست ولی عقاب نیست. پس معلوم میشود آن تا ملاک استحقاق عقاب نیستند. میماند چهارمی. هتک مولا است که ملاک استحقاق عقاب است. وقتی که هتک شد هتک هم در عصیان است هم در تجری است. این بیان مرحوم اصفهانی برای اثبات استحقاق عقاب در تجری. میفرمایند در تجری هم استحقاق عقاب است برای اینکه استحقاق عقاب ملاک میخواهد. ملاکش یکی از این چهار چیز است. و آن سه تا نمیتوانند ملاک باشند چون اگر ملاک باشند باید کسی که از روی جهل مرتکب شد باید بگویید او هم عقاب دارد و حال آنکه آنجا قائل به عقاب نیستید. کسی قائل به عقاب نیست پس لامحاله چهارمی باقی میماند و ملاک چهارمی هم مشترک است بین متجری و عاصی. پس با این بیان ایشان میفرمایند که متجری هم استحقاق عقاب دارند.

شاگرد: مثال جاهل خارج از محل نزاع است زیرا اصلا قصد ندارد؟

استاد: نه، ما میخواهیم بگوییم که استحقاق عقاب آن جاهل دارد یا ندارد؟ آن شخصی که جهلا مایعی که یقین داشت آب است را برداشت خورد . این نه عصیان و نه تجری است این عقاب دارد یا ندارد؟ عقاب ندارد دیگر. واقعا جهلش عذری بود و آن کار را انجام داد. اینجا آن سه تا ملاک را بفرمایید هر سه هست مخالفت واقعی شده، تفویت غرض مولا هم شده و اتیان مبغوض واقعی مولا هم شده در این جاهل معذور. مثلا جهلا فکر میکرد این زید واجب القتل است فکر میکرد کافر حربی هست این شخصی که دارد میآید و کشت بعدا درامد که یکی از فرماندهان مومن بوده است در اینجا این جهلی که داشت و باعث شد این کار را انجام داده ،تجری هم نکرده است. اینجا میفرمایند هر سه ملاک است با اینکه عقاب نیست. پس چاره ای نداریم جز اینکه ملاک چهارمی را قبول کنیم. اگر آن را قبول کردید باید بگوید در تجری هم استحقاق عقاب است. اگر یکی از آن سه تا را قائل بشید باید بگویید جاهل معذور هم عقاب میشود. اگر اون سه تا ملاک را بگید درسته که آن موقع دیگر متجری عقاب نمیشود چونکه اون سه تا ملاک در متجری نیست. ولی لازمه این اینکه اون سه تا را یگویید جاهل را هم باید داخل کسانی بدانید که عقاب میشود و شما که نمیتوانید بفرمایید جاهل عقاب میشود پس به ناچار باید بگویید اون سه تا هم ملاک نیستند. مرحوم اصفهانی میفرمایند اگر احتمال پنجمی در استحقاق عقاب هست بفرمایید ولی نفرمودید.بفرمایید تا ما اضافه کنیم. میفرمایند ما هرچه نشستیم فکر کردیم چهارتا ملاک بیشتر برای استحقاق عقاب نیافتیم البته از نظر عقل. از نظر شرع اگر بفرمایید خارج از بحث است. آنجا اصلا بحث مان را مطرح نمیکنیم. آنجا باید ببینیم شارع گفته متجری عقاب دارد یا ندارد به ادله باید نگاه کنیم. مرحوم اصفهانی میفرمایند ما فعلا عقلی بحث میکنیم، عقلی که بحث میکنیم سوال این است از عقل مان میپرسیم ایهاالعقل که بزرگترین نعمت خدا هستی آیا تو بر متجری عقاب را جاری میدانی مستحق میدانی یا نه؟ عقل میگوید من باید دنبال ملاک استحقاق بگردم. بعد میبیند ملاک یکی از این چهار امر است. از این چهار امر اگر از سه تای اولی ملتزم بشود عقل بر متجری عقاب نخواهد بود ولی محذور دارد که آن سه تای اولی را ملتزم بشود عقل. آن اگر آن را بگوید باید بگوید بر جاهل هم عقاب است پس ناچار به عنوان ملاک استحقاق عقل ملتزم میشود به ملاک چهارمی وقتی ملتزم شد به ملاک چهارمی جاهل میرود کنار و متجری میآید تحت این ملاک چهار. پس هم بر عاصی عقاب است هم بر متجری عقاب است طبق این بیانی که مرحوم اصفهانی میفرمایند. استاد سبحانی حفظه الله این استدلال را از مرحوم اصفهانی نقل میکنند[2] و جواب میدهند جوابشون این است که ما یک ملاک پنجمی هم داریم غیر این چهارتا ملاک. اگر چهارتا ملاک فقط بود فرمایش شما صحیح بود ولی یک ملاک پنجمی داریم. اگر آن ملاک پنجم را بپذیریم آن موقع بر عاصی عقاب خواهد بود اما بر متجری عقاب نخواهد بود و اشکال شما هم وارد نخواهد بود. اشکال شما از ناحیه ی جاهل بود دیگر. ما یک ملاک پنجمی در مقام مطرح میکنیم که بر اساس آن عقل حکم میکند به استحقاق عقاب برای عاصی اما حکم نمیکند بر استحقاق عقاب برای متجری چونکه ملاک نیست و همچنین بر جاهل هم استحقاق عقاب نخواهد بود نقض شما هم وارد نخواهد بود. آن ملاک پنجم چیه؟ میفرماید مخالفت با امر مولا همان ملاک اول است ولی با قید عدم عذر جهلی. هر کسی که مخالفت با امر مولا بکند و عذر نداشته باشد او معاقب است ملاک فقط صرف مخالفت نیست که شما بفرمایید صرف مخالفت واقعی در جاهل هم هست. میگوییم مخالفت با قید عدم عذر. مخالفت با قید عدم عذر در عاصی هست در جاهل نیست.در جاهل مخالفت هست ولی عذر دارد. ملاک را چی قرار دادیم؟ مخالفت با قید عدم عذر. در جاهل مخالفت هست ولی عذر دارد. حالا یا قاصره یا ادله شاملش شده مثل رفع مالایعلمون. یا فحص در شبهات موضوعیه لازم نیست. پس بنابراین این آقا عذر دارد میگوید فحص بر من واجب نبوده در شبهات موضوعیه. پس مخالفت کرده ولی عن عذر. اگر این را بفرمایید این ملاک در عاصی هست ولی در متجری نیست چون در متجری مخالفتی صورت نگرفته. پس با این بیان دلیل مرحوم اصفهانی جواب داده میشود ملاک را ایشون چهارتا مطرح کردند و طبق آن بیانی که داشتند گفتند ملاک چهارمی صحیح است و اگر آن را بپذیرید باید ملتزم بشوید هم بر عاصی عقاب است هم بر متجری. ما ملاک پنجمی مطرح کردیم گفتیم که ملاک پنجم این است که مخالفت باشد و عذر نباشد اگر این را بفرمایید شامل عاصی میشود و شامل متجری نمیشود و اشکالی که جاهل هم داخل عقاب میشود آن اشکال هم وارد نخواهد بود. چون آنجا در جاهل عذر دارد. این هم بیان دوم. پس تا به حال دو تا بیان از نظر عقلی نقل کردیم برای اثبات استحقاق عقاب و حرمت در تجری یکی از شیخ رضوان الله الیه که جواب داده شد و دیگری هم از مرحوم اصفهانی که اون هم جواب داده شد. پس دوتا وجه تمام نیستند در اثبات استحقاق عقاب در تجری.

وجه سوم از مرحوم آقای خوئی رضوان الله تعالی الیه است در مصباح. ایشان حواله میکنند به وجدان میفرمایند وجدان حاکم است که چنانکه عصیان قبیح است تصدّی بر عصیان اینکه کسی در مقام تمرد بربیاد مثلا دستش رو بردارد که یک سیلی بزند به صورت مولا این هم قبیحه. همه میگویند این چه کاریه که تو میکنی؟ میگوید من که نزدم. پس وجدان حاکم است چنانکه عصیان قبیح است آن حالت تمرد و آن حالت هتک که مشترک است بین عصیان و تجری آن هم قبیح است. و میفرمایند ما اینجا برخلاف مرحوم نائینی حکم میکنیم، ایشان گفتند که وجدان حاکم است که این قبیح نیست ما میگوییم نه وجدان حاکم است که این قبیح است. فعل متجری به به این عنوان قبح پیدا میکند به عنوان ثانوی همان فعلش به عنوان ثانوی قبح پیدا میکند. این استدلال وجدانی است. و ایشان یک تنظیری هم ذکر میکنند که ببینید در باب انقیاد چجوری است؟ در باب انقیاد وجدان حاکم است که آن کس منقاد استحقاق ثواب را دارد ولو اینکه فکر میکرد که این امر مولا است. همینکه در صدد اتیان امر مولابرآمد استحقاق ثواب را دارد[3] . ولذا ایشان میفرمایند که عده ای از فقهاء اخبار من بلغ من بلغه عن النبی(صلی الله علیه و آله) شیء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و إن کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) لم یقله[4] که اگر یه چیزی از مستحبات نقل شد در روایات و به انسان رسید ب یک سندی آن ثواب بهش داده میشود ولو اینکه آن را پیامبر نفرموده باشد عده ای از فقهاء این را نقل کردند این استحقاق ثواب از بابت انقیادش است یعنی آن انقیاد استحقاق ثواب را میاورد. پس چنانچه در طرف انقیاد مورد قبول است در طرف تجری هم همینطور. ایشون از این راه میان. پس تا اینجا این وجه را ما میپذیریم چنانچه قبلا هم گفتیم وجهی که آقای خویی گفته( صحیح است). بله آن دو وجهی که عرض کردیم، مرحوم شیخ فرمودند و جواب دادند، وجهی که مرحوم اصفهانی مطرح کردند و جواب دادند آن وجه ها اشکال داشت اما این وجه سومی که آقای خویی میفرمایند وجه صحیحی است. و دلیل است بر اینکه در مورد تجری هم قبح است و استحقاق عقاب است. انما الکلام میماند در حرمتش. پس تا به حال ما استحقاق عقاب و قبحش را اثبات کردیم نه به آن دو وجه اول بلکه به این وجه سوم که امر وجدانی است. انما الکلام میماند در اینکه آیا حرمت دارد یا نه؟ شارع جعل حرمت هم کرده یا شارع جعل حرمت نکرده است؟ آقای خویی رضوان الله الیه میفرمایند برخی آمدند از راه قاعده کلما حکم به العقل حکم به الشرع خواستند اینجا حرمت هم دارد ولی میفرمایند ما این را قبول نداریم.[5] اینجا دوتا دلیل میآورند که قبح است استحقاق است ولی حرمت نیست. حالا قبل از اینکه آن دو دلیل آقای خوئی را اشاره کنیم به این قاعده یک اشاره ای بکنیم: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع این را مرحوم اصفهانی و دیگران از این راه پیش آمدند و گفتند خداوند متعال خالق العقل هست و رئیس العقلاء است. پس نمیشود عقلاء یک چیزی بگویند و رئیس العقلاء آن را نپذیرد معنا ندارد. پس کانّ بالاولویه انسان درک میکند وقتی عقلاء آمدند یک چیزی را مدح کردند قبول کردند برای اینکه نظام حفظ بشود آن لازمه قطعا رئیس العقلاء هم آن را قبول دارد. ایشون از این راه پیش اومدند. مرحوم مظفر هم در اصول فقه از همین راه پیش آمده. و بعد یک جمله ای دارند، میفرمایند اصلا طبق این مطلب دیگر نفرمایید از باب ملازمه_ کلّما حکم به العقل حکم به الشرع_ بلکه خود کلّما حکم به العقل خداوند هم که خالق عقل هست حکم به الشرع در آن است. متضمن حکم شارع است نه اینکه ملازم باشد. ملازمه آنجایی است که مغایرت باشد و حال آنکه شما گفتید خداوند رئیس العقلاء است پس کلّما حکم به العقل حکم به الشرع در همان قضیه اول خوابیده که خداوند هم حکم کرده دیگه نیازی به اینکه از راه ملازمه پیش بیاید نیست. شارع عاقل است و رئیس العقلاء است اگر شما تونستید که ثابت کنید حکم به العقل توش خوابیده که شارع هم حکم کرده. دیگه نیازی به ملازمه نیست. کلّما حکم به العقل اگر این رو اثبات کردید دیگه اینم توش است که شارع هم بهش حکم کرده چونکه شارع رئیس العقلاء است. این بیانی هست که...

اما یک مطلب دیگر اینجا که میگوییم شارع همچون خالق العقل است حکم دارد بما هو عقل و رئیس العقلاء حکم دارد، ولی یک بحث دیگه باز میماند، آیا شارع اینجا جعلی هم دارد یا نه؟ تشریعی هم دارد یا نه؟ پس کلّما حکم به العقل حکم به الشرع یکوقت طرف ما اشاعره است انجا میخوایم بگیم شارع به عنوان اینکه رئیس العقلاء است آن را قبول دارد اگر منظور اینه اینجا گفتیم که قطعا توش است همان کلّما حکم به العقل توش خوابیده که خداوند هم آن را قبول دارد. اما یک بحث دومی هست.آن این است که شارع نه بما هو عاقل بل بما هو شارع و مشرع ایا یک جعلی هم میکند یا نمیکند؟ جعل مولوی بما هو شارع و قانون گذار آیا یک جعلی هم می‌کند یا نه؟ جعل مولوی. می‌گوید از این تاریخ من این حکم را بر طبق عقل جعل میکنم و قانون گذاری میکنم . این را انجام می‌دهد یا نمیدهد؟

پس بنابراین بحث میکنیم آیا اگر یک دستوری از شارع نقل شد ارشادی هست یعنی شارع بما هو رئیس العقلاء حکمی دارد دیگه بما هو مشرع حکمی ندارد. ارشاد به حکم عقلا هست حکم عقلی است و دیگر حکمی ندارد، یا مولویتی هم به کار می‌گیرد اینجا. این یک بحث دومی هست.

اینجا مرحوم آقای خوئی میفرمایند بما هو عقلاء شارع هم حکم عقلی می‌کند ولی دیگر اینکه مشرع بشود و تشریع بفرماید و حکم مولوی ایجاد بکند و بگوید یکی از محرمات تجری هست این را انجام نمی‌دهد. این دوتا اشکال است. از اینک آقای خوئی می‌فرماید ما اینجا قبول نداریم حرمت را نه اینکه کلما حکم به العقل حکم به الشرع که در مقابله اشاعره ما بگوییم که احکام شارع هم احکام عقلی را تایید می‌فرماید. آن را که نمیخواد آقای خوئی انکار بفرماید اون را قبول دارند بما هو عقل و رئیس العقلاء است شارع تایید می‌کند حکم عقل را. اما بحث در این است که آیا تشریعی هم در اینجا هست یا نیست. حکم مولوی هم صادر می‌کند یا نه‌؟

میفرمایند نه حکم مولوی صادر نمی‌کنند اینجا. دوتا اشکال می‌گیرد:

حکم مولوی شارع بیاد اینجا حرمت جعل کند بر تجری دو تا اشکال دارد.

اشکال اول: لغویت لازم می‌آید. جعل حکم به غرض بحث و انبعاث بندگان هست. حالا عقل حکم دارد و مردم یا به حکم عقل گوش فرا می‌دهند و انبعاث پیدا می‌کنند یا انبعاث پیدا نمی‌کنند پس اگر شارع هم بگوید فایده ای ندارد عقل بهشون گفته قبلا گفته که این راه رو نرو این راه شما رو به عقاب می‌رساند شارع هم بخواهد تشریع کند بخاطر این واجب است وقتی عقل گفته نیازی نیست دوباره شارع بگوید. می‌شود لغو. در تشریع هر حکم غرض بعث و انبعاث هست و اینجا بعث و انبعاثی صورت نمیگیرد و میشود لغو. پس اشکال اول ایشون این است که لغویته. بنظر ما این لغویت قابل جوابه. ممکن است خیلی ها به حکم عقل گوش فرا ندهند ولی بشنوند شارع هم اینجا فرموده به حکم شرع گوش فرا میدهند. اینطور نیست که شما بفرمایید این لغو میشود نه لغو نمیشود. ممکن است این قوانین اداری و حکومتی را عقل هم تایید کند قوانینی که هست. ولی میگویند شرع هم گفته یا نه فقط قوانینه؟ میخواهد ببیند اگر شرع گفته انجام بدهد اما اگر شرع نگفته انجام ندهند، حالا عقل گفته خب گفته باشد. پس خیلی ها هستن منتظرن ببینن آیا شرع هم گفته یا نگفته. پس این لغویتی که ایشون گفته درست نیست.

وجه دومی مطرح میفرمایند، میفرمایند که: این تشریع آیا به خصوص متجری هست یا عنوان عامی هست. که بگوید ایها المتجری گناه نکن و حرام است بر شما تجری یا اینکه به عنوان عام است: ای کسانی که در مقابل مولا میاستید و هتک میکنید که هم شامل عاصی بشود و هم شامل تجری بشود. (وجه دوم آقای خویی برای اثبات اینکه تجری حرمت ندارد اشکال میکنند اینجا حرمت شرعی ندارد) میفرمایند که اگر بخواهید بگویید که حرمت دارد بفرمایید آیا جعل خاص است به عنوان خاص متجری شارع حکم جعل کرده؟ ایها المتجری تجری نکن این ممکن نیست چون اگر متجری بفهمد که دارد تجری میکند قطعش از بین میرود. مثل این است که بگویی ایهاالناسی از نسیانت دست بردارد. خب اگر بفهمد که ناسی هست از نسیانش ست برمیدارد. پس توجیه حکم به عنوان خاص متجری اصلا ممکن نیست. بگوید ای آقای متجری: تا فهمید که متجری هست دیگه قطعش از بین میرود و دیگه میفهمد این آب بوده قطع پیدا نمیکند که خمره. بفهمد که اون تجری هست قطعش از بین میرود از حالت تجری درمیاد موضوعش از بین میرود. پس اگر بعنوان خاص بخواهد حکم صادر کند ممکن نیست مثل ناسی میشود چنانچه توجه تکلیف به ناسی مممکن نیست، توجیه تکلیف به متجری هم به عنوان خاص ممکن نیست. اگر بفرمایید به عنوان عام حکم صادر بکند: بگوید ای کسانی که میخواهید تمرّد بکنید _که هم شامل عاصی بشود هم شامل متجری بشود_ تمرّد نکنید.اگر این رو بفرمایید این هم باز اشکال دارد عقلا چون تسلسل پیش میاد. چرا تسلسل پیش میاد؟ بخاطر اینکه این آقا که دارد تجری میکند فرع این است که_ در عصیان بگیم روشنتره مثال بزنیم یا در اطاعت_ یک امری از مولا باشد یک نهیی از مولا باشد میگوید آن نهی مولا را شارع دستور صادر میکند که شما عصیان نکن خوب این نهی دوم هم اطاعت لازمه به این هم بگوید شما اطاعت این را کن و عصاینش را نکن یک نهی دومی، بعد یک نهی سومی... اگر اینجا به عقل متکی نباشد حرمت عصیان، هر حرمت عصیانی باید به حرمت عصیان بعدی متکی باشد که آن حرمت عصیان هم به حرمت عصیان بعدی و حرمت عصیان بعدی هم بعدی هم بگوییم: چرا حرامه؟ میگوید بخاطر اینکه این حرمت هم یک دلیلی دارد که این حرمت را عصیان نکن. پس تسلسل پیش میاد. چون اینها در سلسله معلولات هستند قبلا یکبار این را توضیح دادیم. چون هر حکم عقلی که در سلسله معلولات باشد یعنی یک امری بالای سرش باشد که بگوید اطاعت بکن، یک نهیی باید باشد تا اینکه بگوید عصیانش نکن. چون باید سابقا یک امری باشد این در سلسله معلول او هست. وقتی مولا بگوید عصیان نکن یعنی آن نهی را عصیان نکن. اینجا مولا بخواد تشریع کند این لازمه اش تسلسل هست چون این خودش یک تشریعی میشود و آن تشریع هم نیاز به تشریع دیگری دارد که آن را عصیان نکنیم و آن هم نیاز به یک تشریع دیگری دراد که آن را عصیان نکن... الی ما لانهایه باید پیش برویم. پس هر جایی که حکم عقل در سلسله معلولات احکام بود یعنی یک حکمی باشد تا عقل بگوید اطاعت کن یا عصیان نکن اینجا نمیشود. باب تجری هم از همین قبیله باب انقیاد هم از این قبیله اینجا فقط حکم عقل کاگره، حکم عقل نباشد تسلسل پیش میاد. این بیان آقای خویی. در این وجه دوم به صورت خلاصه عرض میکنیم روش انشاءالله فکر بفرمایید: ما دستور اختصاصی را عرض نمیکنیم زیرا او اشکال دارد زیرا از تجری بیرون میاد و اصلا موضوع منتفی میشود. دستور عام را میگوییم: شارع حکم جعل میکند به یک عنوان عامی که هم شامل متجری باشد هم شامل عاصی هشت و این اشکال تسلسل هم قابل جوابه برای اینکه تسلسل در امور تکوینی هست و اینجا از امور اعتباریه است و امور اعتباریه وابسته به اعتباره. شارع در اون مرحله اول یک جعلی میکند که به آن امر اول من عصیان نکن و بعد از اون دیگر ادامه نمیدهد و ادامه که نداد تسلسل از بین میرود چون در اختیار شارع هست دیگه. این را تأمل بفرمایید البته اینجا نقطه ای است که نیاز به تفکر دارد. گرچه آقای خویی میفرماید این آسانتر از وجه قبل است. وجه قبلی چه بود؟ همان لغویت بود و حال آنکه وجه لغویت خیلی روشنتر بود، این وجه دوم چند صورت داشت و بحث تسلسل پیش میاد و اینها، این یکمی پیچ و خم دارد ولی ایشون میفرماید اون وجه اول سختره و وجه دوم آسانتر هست. این برعکسه به نظر ما.

اگر هم شما از این ادله عقلیه مأیوس شدید آیه ی کریمه ﴿ان تبدوا ما فی انفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله فیغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء﴾ قرآن میگوید که اگر انچیزی که در نفس دارید چه آن را آشکار کنید چه مخفی کنید خداوند محاسبه میکند. پس قابلیت محتسبه دارد قابلیت مؤاخذه دارد.