درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام القطع /تجری

بحث در اقوال فقها و اصولیون در بحث تجری بود. عرض کردیم یکی از اقوالی که باید مورد بررسی قرار بگیرد قول صاحب فصول رضوان الله علیه هست مرحوم صاحب فصول عبارتی در کتاب فصول داشتند که اون عبارت را در جلسه قبل خواندیم[1] . مرحوم نائینی مدعای صاحب فصول را به سه امر برمیگرداند. میفرماید مدعای صاحب فصول عبارت از سه چیز است[2] . اولین مدعای صاحب فصول در باب تجری این است که: قبح تجری ذاتی نیست، بلکه بالوجوه و الاعتبارات است. چنانچه مثالش را مستحضرید مثلا میگویند کذب قبحش ذاتی نیست که قابل تغییر نباشد بلکه بالوجوه والاعتبار قبحش تغییر پیدا میکند. اگر عنوان محسّن برش عارض شد قبحش از بین میرود. مرحوم صاحب فصول اولین مدعایش این است که قبح تجری هم قبح ذاتی نیست بلکه قابل تغییر است بالوجوه والاعتبار. فلذا میفرمایند اگر این فعل متجری به مصادف شد با فعلی که محبوب خداست. فعلی که با اون تجری انجام گرفته مصادف شد با فعلی که محبوب هست پیش خداوند متعال. واجب است ولی او فکر میکرد حرام است و تجری کرد با این فعل ولی مصادف شد با فعلی که پیش خداند محبوب است. میفرماید اون قبح ممکن است از بین برود. اگر اون ملاک اقوا باشد این قبح تجری زائل بشود. و مثال میزنند کسی که دشمن مولا را نکشت و تجری کرد بعدا معلوم شد این فرزند مولا بوده میفرمایند اینجا قطعا مولا این شخص را عقاب نمیکند. ومورد مذمت و سرزنش قرار نمیدهد. خوب این اولین مدعای مرحوم صاحب فصول است. دومین مدعا و سومی هم اشاره بکنیم بعد فرمایش مرحوم نائینی رو اشاره میکنیم. مرحوم نائینی میفرماید دومین مدعای صاحب فصول عبارت از این است که ایشون میفرماید: مصادفت فعل متجری به با محبوب مولا مغیر است. در اولی بحث امکان بود یعنی امکان بالوجوه و الاعتبار. در دومی میفرماید یکی از اون وجوه و اعتباراتی که مغیر این قبح است این است که مصادف بشود با آن فعلی که محبوبه پیش خدا. پس بالوجوه والاعتبار را قبول کردیم ولی میخواهند مصداقش را ذکر کنند. مصادقش این است که اگر مصادف شد با آن امر محبوب خدا اون از همان وجوهی هست که مغیّر قبح خواهد بود. پس دومین مدعا این است که این مورد یعنی مصادفت با محبوب مولا از همان وجوهی هست که مغّیر هست.پس این هم دومین مدعای مرحوم صاحب فصول. سومین مدعای صاحب فصول این است که اگر آمد تجری مصادف شد با حرام واقعی یعنی اینکه مورد تجری واقعا معصیت شد آنجا هم مرحوم صاحب فصول میفرماید یتداخل العقابان. یک عقاب برای تجری مستحق بود یک عقاب هم برای عصیان آن تداخل پیدا میکند .اینجا بود عرض کردیم منظور صاحب فصول از تجری تجری بالمعنی الاعم است. شامل موارد عصیان هم بشود والا تجری اصطلاحی این است که کشف خلاف بشود، اینجا که فرض این است که این فکر میکرد معصیت است و بعدا معصیت هم درآمد تجری اصطلاحی نشد . منظور صاحب فصول است که تجری را بالمعنی الاعم بگیرید که هم شامل موارد تجری بشود هم شامل موارد عصیان بشود. اگر اینطوری شد اینجا میفرماید یتداخل العقابان. این سه تا مدعای مرحوم صاحب فصول.

سوال شاگرد: منظور از یتداخل العقابان یعنی دو عقاب میشود؟

استاد: نه مراد فقط یک عقاب است.

مطلبی که اینجا مطرح است مرحوم نائینی میفرماید هر سه مدعایی که مرحوم صاحب فصول اینجا ادعا کرده باطل هستند. اما مدعای اول ایشون که فرمود قبح تجری ذاتی نیست بلکه بالوجوه والاعتباره صحیح نیست بخاطر اینکه ما بالوجدان میدانیم تجری قبیح است و قبح تجری به همان ملاکی هست که در معصیته. چگونه نمیشود شما فرض بکنید که معصیت تحقق پیدا بکند و قبح نداشته باشد، این معقول نیست. چرا ممکن نیست؟ بخاطر اینکه هر معصیتی ظلم بر مولا است و ظلم هیچگاه نمیتواند بالوجوه والاعتبار مبدّل بشود از قبح به حسن، از قبیح مبدّل بشود به حسن. میفرمایند که وجدان حاکم است که قبح تجری ذاتی هست مانند عصیان. حالا که مانند عصیان شد و ذاتی هست شما نمیتوانید بفرمایید که این بالوجوه و الاعتبار عوض میشود. این یکی از مصادیق ظلم است. ظلم هیچگاه ممکن نیست ظلم باشد و بگوییم حالا این ظلم خوبه. نه ظلم همیشه قبیحه. پس اولین مدعا را ایشون اینطوری رد میکند. [3] مرحوم شهید صدر یک بیانی دارند که در حقیقت توضیح و تبیین این فرمایش مرحوم نائینی حساب میشود که چرا فرمایش صاحب فصول اینجا درست نیست و قبح تجری ذاتی هست. این را تبیین میکند. میفرمایند که: در فرمایش مرحوم صاحب فصول یک نوع خلط شده بین باب مصلحت و مفسده و باب حسن و قبح. باب مصلحت و مفسده یک بابی هست بعضی از امور بعضی از افعال یا هر فعلی بالاخره متعلقات احکام خودشون دارای مصلحت هستند ودارای مفسده هستند. یک باب دیگه این هست که بعضی افعال متصفند به قبح و بعضی افعال متصفند به حسن. اینطوری نیست که هر فعلی مصلحت داره بگیم حسن یا هر فعلی که مفسده داره بگیم قبیح. اینها دو تا باب اند این دوتا باب را باید از هم جدا کرد. یک باب مصلحت و مفسده داریم و یک باب حسن و قبح داریم اینها را باید از هم جدا کنیم. شهید صدر این را میفرماید. میفرماید: باب مصلحت و مفسده از قبیل دو امر وجودی حقیقی هستند، مصلحت و مفسده دو امری هستند که در خارج محقق هستند. مثلا این عسل مصلحت داره حالا کسی فکر کند این سم است، آن مصلحت و مفسده ای که در عسل هست آن از او جدا نمیشود. این امر وجودی خارجی است. برعکسش سم مفسده دارد حالا این آقا بداند یا نداند هیچ تأثیری ندارد. آن مفسده در ذات آن امر وجودی خارجی هست. پس میفرمایند باب مصلحت و مفسده دو امر وجودی خارجی است اما امر حسن و قبح دو امر واقعی هست که وعائش وسیع تر از خارجیت هست. پس حسن و قبح آن را هم میگیم واقعیت دارد ولی آن را دیگر نمیگوییم خارجی است. میگوییم حقیقتی است فراتر از خارجیت. و میفرمایند در حسن و قبح که عقلاء حکم میکنند یا عقل حکم میکند که این فعل حسن گاهی حکم میکند این فعل قبیح. آنجا مسئله علم و اختیار مطرح است. در مصلحت مسئله علم و اختیار مطرح نیست، آن مصلحت را داشت چه بداند چه نداند یا آن مفسده را داشت چه بداند چه نداند. امر واقعی خارجی بود، دایر مدار علم و جهل نبودمصلحت و مفسده. برخلاف حسن و قبح آن هم امر واقعی هست ولی خارجی نیست. حسن و قبح دایر مدار علم و جهل است. حالا یک نفر نداند که یک مؤمنی را با این دروغ دارد نجات میدهد این حسن پیدا نمیکند در نظر عقلاء. اینجا علم مطرح است بخواهد متصف به حسن بشود باید این اقا ملتفت باشد که با این دروغ مثلا دارد یک مؤمنی را نجات میدهد. پس باب حسن و قبح مربوط است به احراز و علم یعنی علم و احراز هم در آن دخیل است. علاوه بر مصلحت علم و احراز هم درآن دخیل هست. برخلاف باب مصلحت و مفسده علم و احراز درش دخیل نیست. مرحوم صاحب فصول در نظرشون خلط شده بین باب مصلحت و مفسده و بین باب حسن و قبح. ما عرض میکنیم که تجری قبیح است ایشون میفرماید مصادفت بکند یا یک امر محبوب مولا که دارای مصلحت است. عرض میکنیم مصلحت یک بابی است و حسن و قبح یک بابی است. فرض شما این است که این اقا متوجه نبود که این کار محبوب مولا است پس بنابراین قبحش عوض نمیشود. بله این قبح آلان مصادف شده با یک امر دارای مصلحت. مصلحت یک امری هست و حسن و قبح یک مطلب دیگری است. و چون ما در حسن و قبح شرط دانستیم احراز و التفات را و چون این اقا احراز و التفات نداشت فلذا قبحش عوض نمیشود به حسن. این بیان مرحوم شهید صدر البته از کلام مرحوم نائینی هم فی الجمله همین مطلب استقاده میشود ولی ایشون واضحتر کرده است قضیه را که پس بنابراین مرحوم نائینی در جواب صاحب فصول که میفرمایند بالوجوه والاعتبار عوض میشود میفرماید: بالوجوه والاعتبار اینجا عوض نمیشود برای اینکه وجدان حاکم است که این تجری قبح دارد و قبح ظلم است و ظلم برنمیگردد با یک امری که انسان بهش التفات نداره حسن بشود.

پس بنابراین این فرمایش مرحوم نائینی هست در جواب مرحوم صاحب فصول. اولین مدعا را ما قبول نکردیم از ایشون. اولین ادعا این بود که بالوجوه والاعتبار عوض میشود ما عرض کردیم عوض نمیشود. چون عقل حکم میکند عقلاء حکم میکند که این مصداق ظلم است و ظلم همیشه همراه با قبح است.

شاگرد:...

استاد: اینجا فرض این است که هیچ التفاتی ندارد وقتی این کار را انجام میداده اصلا فکر نمیکرد این کار محبوب مولا است فکر میکرد حرامه و انجام میداد.

مدعای دوم مرحوم صاحب فصول این است که حالا که قبول کردیم بالوجوه والاعتباره اگر مصادف شد با محبوب مولا با واجب واقعی این قبحش از بین میرود این مصادفت یکی از آن وجوه است که میتواند عوض کند قبح را. مرحوم نائینی میفرماید که: سلّمنا ما اگر بپذیریم که قبح تجری ذاتی نیست و بالوجوه و الاعتباره اگر هم بپذیریم باز این فرمایش دوم شما را نمیتوانیم بپذیریم. اگر بپذیریم که بالوجوه والاعتباره یعنی مثل کذبه با عروض یک عنوانی از قبحش درمیاد اگر این را هم بپذیریم اینجا مصادفت یا عدم مصادفت نمیتواند از آن عناوینی باشد که مغیر قبح تجری باشد. چرا؟ میفرمایند برای اسنکه عناوینی که مغیر هستند باید اختیاری باشد و مورد التفات باشد فرض این است که مصادفت با محبوب مولا اینجا اختیاری نبوده، فکر میکرده حرام را دارد انجام میدهد ثلا چون تجری میکرد دیگر. بنابراین این آقا که الان مصادف شده با محبوب مولا اصلا اختیاری نبوده اصلا التفات نداشته اصلا غافل بالمرّه بوده. در چیزهایی که ما قائل شدیم بالوجوه والاعتبار عوض بشود مثل باب کذب انجا ما جایی را میگوییم که آنجا با اختیار عنوانی ثانوی بیاید و عارض بشود و این قبح را از بین ببرد. مثل کذبی که مثلا برای نجات جان مؤمن گفته بشود یا ضرب یتیمی که برای تأدیب باشد یا قبول ولایت جائر که برای کمک شیعیان باشد و امثال این عناوین. وقتی ما میگیم از قبحش درمیاد آن فعل حرام که این با التفات باشد یعنی ملتفت باشد که با این دروغ دارد یکی را نجات میدهد یا با این ضرب دارد یتیمی را تادیب میکند یا با قبول ولایت دارد به مؤمنین کمک میکند با این نیت آمده جلو. بنابراین با این بیان اگر آن کبری را هم قبول داشته باشیم که بالوجوه والاعتبار عوض میشود این مورد نمیتواند از آن وجوه و اعتبارات باشد چون فرض این است که این اختیاری نیست.

اینجا که میرسد مرحوم نائینی در اجودالتقریرات به خودشون یک اشکالی مطرح میکنند. آن اشکال را یک اشاره ای بکنیم که روشن تر بشه. آن اشکال مبتنی هست بر یک دلیل عقلی که مطرح شده بر حرمت تجری و جواب آن دلیل عقلی. آن دلیل عقلی را مرحوم شیخ در رسائل مطرح کردند حالا شاید بعد از این بحث مستقلا به آن هم یک اشاره ای داشته باشیم. دلیل عقلی که مرحوم شیخ از بعضی ها نقل کردند که تجری حرامه. فرمودند: دونفری رو فرض کنید که هر کدام میآیند و یک مایعی را میخورند هر دو به این نیت که این خمره میخورند یکی مصادف با خمر درمیاد و دیگری مصادف با خمر درنمیاد معلوم میشود که آب بوده. میفرمایند اینجا چهار حالت بیشتر متصور نیست: یا هردو باید بگید عقاب میشوند فهو المطلوب. اینهایی که قائلند تجری حرام است و قبیح است این دلیل را اقامه کردند گفتند یا باید هر دو عقاب بشوند فهو المطلوب اگه بگید هر دو عقاب نمیشوند باید یکی از این سه فرض را بگید که هر سه باطل است، یا باید بگید هیچ کدوم عقاب نمیشود این هم قابل قبول نیست(زیرا با اینکه) عاصی گناه کرده باید بگید عقاب نمیشود. یا باید بگید که آن آقای عاصی عقاب میشود و متجری عقاب نمیشودو این هم اشکالش این است که عقاب بر یک امر غیر اختیاری هست، چون هر دو کارشون یکی بود برداشتند مایع را خوردند مصادفت و عدم مصادفت دیگه در اختیار این افراد نبوده. شما باید بگید عدم عقاب آن آقای متجری به خاطر یک چیزی بوده که در اختیارش نبوده. عقاب این هم بخاطر مصادفتی بوده که در اختیارش نبوده. پس این فرض هم باطله یا عکس این را بگید که متجری عقاب میشود ولی عاصی عقاب نمیشود. این رو هم کسی نمیتواند بگوید که متجری عقاب میشود ولی عاصی عقاب نمیشود. اینهم که قابل گفتن نیست. پس هر سه فرض باطل است.

مرحوم شیخ به این بیان عقلی جواب دادند -چون شیخ قائل به حرمت و قبح تجری نیستند بلکه فقط میگویند فاعل چونکه سوءسریره داشته مستحق مذمته والا فاعل مستحق عقاب و قبح تجری نیستند و به این بیان عقلی جواب دادند- گفتند که این که آن آقایی که متجری هست که معلوم شد آن مایعی که خورده آب بوده اینکه او عقاب نمیشود بخاطر یک چیزی بوده که در اختیارش نبوده آن هم این است که عدم مصادفت. عدم عقاب او و اینکه او را نمیبرند جهنم بخاطر یک چیزی که در اختیارش نبوده. عدم عقاب بخاطر یک امر غیر اختیاری هست. این اشکال ندارد عقل نمیگوید که حالا بخاطر یک امر غیراختیاری کسی را عقاب نکنند مثلا کسی رو دست و پایش را ببندند نتواند برود قتلی انجام بدهد حالا این را مجازات قتل هم نکنند عقل نمیگوید که این باید حتما مجازات قتل بشود چون برای ترک این قتل اختیار نداشت. عدم عقاب بخاطر یک امری که غیر اختیاری باشه اشکال ندارد از نظر عقل. پس آن آقا را که عقاب نمیکنند درسته بخاطر عدم مصادفت هست که در اختیار او نبوده و این اشکال ندارد از نظر عقل. اما این طرف که عقاب میکنند بخاطر مصادفت است و مصادفت هم که اختیاری نبوده. میفرمایند: نه، مصادفت اقدام کرده بر یه چیزی که منجر شده به مصادفت پس این اختیاری بوده چونکه سببش اختیاری بوده. آنجا اقدامی هست بر چیزی که در نتیجه منجر شده به مصادفت منشأش یک امر اختیاری بوده اینجا را ما قائلیم عقاب است و عقل هم آن را قبیح نمیداند. اینجا نسبت میدهند به فعل که آقا شما این کار را انجام دادی و اصلا غیر اختیاری حساب نمیشود اختیاری حساب میشود چونکه منشأش اختیاری بوده و این کار را کرد فلذا استحقاق عقاب عقلا دارد برخلاف آنجایی که عقاب نکنند بخاطر چیزی که غیر اختیاری هست. این اقدام نکرد که آب بخورد، عدم مصادفت اقدام کرده بر خمر. پس اقدام بر آن جهت عدم مطابقت که نکرده تا شما بفرمایید این هم مثل آن است. اقدام بر جهت مطابقت نکرد، ولی اینطرف اقدام به مطابقت کرد و واقعا هم مطابقت هم درآمد پس این اختیاری است. برخلاف آنطرف، اقدام برخمر کرد و آب درآمد .آب درآمدن را اصلا اختیار نکرده بود. پس این دوتا باب شدند. عقل یکی را میگوید استحقاق عقاب دارد و دومی را میگوید استحقاق عقاب ندارد چونکه یکی برمیگردد به اختیاری دومی برنمیگردد به اختیاری. عدم عقاب به غیر اختیاری اشکال ندارد.

-شاگرد:....

-استاد: اگر اینجا بگویند که: دو تا امر دخیل است در عقاب یکی اقدام یکی مصادفت شما دیگر نمیتوانید اشکال کنید. اشکال شما از این ناحیه میشدکه چرا این آقا را عقاب کنند و آن را عقاب کنند چونکه امری غیر اختیاری است مصادفت و عدم مصادفت. ایشون کاملا تفکیک کردند یکی را برگرداندند به اختیار و یکی را برنگشت به اختیار. این دلیل از این جهت جواب داده شد. این قائل آمد گفت دوتا رکن دارد اگر دوتا رکن داشته باشد یکی امر غیر اختیاری است. مرحوم شیخ آمد گفت نه اینجا آن غیر اختیاری هم برمیگردد منشأش به اختیار پس بنابراین عقاب عقلا صحیح است. پس بنابراین این دلیل و جوابش را داشته باشید. مرحوم نائینی اینجا که در جواب مدعای دوم صاحب فصول فرمودند: این از وجوه محّسنه و مقبّحه نمیتواند باشد چونکه اینجا اختیاری نبوده که این ابن مولا در بیاد اصلا این ملتفت نبوده. چطور اینجا میاید میگید این عنوان نمیتواند قبح ذاتی اش را از بین ببرد چونکه اختیاری نبوده، این انطباقش بر آن محبوب مولا نمیتواند چونکه اختیاری نبوده. ولی در آن دلیل میفرماید نه اشکال ندارد امر غیر اختیاری اگر عدم عقاب مستند باشد به امر غیر اختیاری اشکال ندارد. خلاصه حرف شیخ همین شد دیگر. عدم عقاب مستند شد به امر غیر اختیاری و شیخ هم قبول کرده بود و فرموده بود اشکال ندارد عدم عقاب مستند باشد به امر غیر اختیاری اشکال ندارد. اشکالش این شد که شما چطور پذیرفتید که عدم عقاب مستند بشود به امر غیر اختیاری ولی اینجا نمیپذیرید این حسن این فعل برگردد به امر غیر اختیاری؟ دقت فرمودید اشکال مرحوم نائینی بر خودشان چی هست؟ در جواب این میفرمایند اینجا با اونجا فرق دارد.

در اینجا میخواهیم بگیم رافعیته اونجا مانعیته و اینجا رافعیته باب مانعیت با رافعیت فرق داره اینجا که میگیم آقا امر غیر اختیاری نمی‌تواند کان قبحش آمده قبحش و لوازم قبحش رو این آقا آمده تجری را انجام داده و تجری راهم که شما قبول داشتید مقتضی قبح هست پس اینجا را قبول دارید. اینجا اگر مصادف بشود می‌خواهد این قبح رابردارد. رافعیت داشته باشد. این رافعیت را می‌فرماید ما قبول نداریم اما اینکه امر غیر اختیاری باعث بشود که اصلا استحقاق عقابی پیدا نشود. این را قبول داریم. پس این دوتا باب را از هم جدا کنیم. آنجا جزء العله است اینجا رافع العله است. رافعیت یک امر غیر اختیاری به علت را قبول نداریم.

ولی آنجا جزء العله است ما جزءالعله بودنش را قبول کردیم ولی اینجا رافعیتش را قبول نکردیم.

تامل بفرمایید انشاءالله اگر باز هم روشن نشد عرض میکنیم.

این هم مدعای دوم.

مدعای سونی که مرحوم صاحب فصول داشتن به نظر مرحوم نائینی چی بود؟ این بود که اگر مصادف شد با حران واقعی دوتا عقابها باهم تداخل پیدا بکنند. مرحوم نائینی می‌فرماید این هم برای ما روشن نیست. تداخل در جایی است که دوتا ملاک برای این عقاب باشد و حال اینکه اینجا یک ملاک بیشتر نیست. در جایی که معصیت شد این آقا واقعا برداشت این مایع را خورد و بعدا هم خمر درآمد. خوب اینجا مگر دوتا ملاک عقاب است؟ یک ملاک بیشتر نیست. چطور شما میفرمایید یک ملاک برای تجری اش هست و یک ملاک هم برای عصیانش هست اینها تداخل میکنند‌. و حال اینکه بالضروره می‌یابیم یک ملاک بیشتر نیست. و این فرمایش شما هم که تداخل فرض میکنید تداخل یعنی دوتا سبب هست مسبب ها با هم تداخل می‌کنند مثل این است کسی بر عهده اش دوتا غسل هست میفرمایید یک غسل باید انجام بده. دوتا سبب مستقل برای مسبب هست اما جمع شده و درنتیجه شارع آمده به یکی اکتفا کرده.

خوب در مانحن فیه اگر عصیان درآمد مگر دوتا ملاک هست عرفا برای عقاب؟ یکی تجری جداگانه عصیان هم جداگانه و حال آنکه یک ملاک بیشتر نیست و آن ملاک تمرّد میفرمایید مخالفت میفرمایید هرچی میفرمایید یکی بیشتر نیست. یک تمرد بیشتر انجام نداده این آقا یک مخالفت بیشتر انجام نداده. چطور میفرمایید اینجا دوتا ملاک هست و تداخل پیدا میکنند. این تداخل هم میفرمایند صحیح نیست.

بعد میفرمایند الا أن یقال: منظور صاحب فصول آنجایی هست که این تجری انجام داد و واقعا هم مخالف درآمد فکر می‌کرد این مایع خمره و بعدا معلوم شد خمر نیست ولی بعدا معلوم شد عنوان حرام دیگری منطبق بوده‌ غصب بوده. یعنی هم عنوان تجری جای خودش عنوان معصیت یک عنوان دیگری در نظر بگیرید نه اینکه همین خود تجری محقق بشود و بشود معصیت نه معصیت خود این تجری نبوده. نه، خود این تجری معلوم شد که واقعا تجری بوده فکر می‌کرد این مایع خمره بعد معلوم شد خمر نیست و آب هست. ولی بعدا یادش آمد من اینو غصب کرده بودم. هر چی بود من این را غصب کرده بودم. اینجا را ایشان می‌فرماید یتداخل. یعنی معصیت اگر با تجری مصادف شد اینجا یتداخل. صاحب فصول اینجا را می‌گوید. می‌فرماید اگر این باشد قابل قبول هست فرمایششون. ولی ظاهر کلام شون این نیست. اگر اینم باشد باید شما بفرمایید دوتا عقاب می‌شود چرا میفرمایید تداخل؟ یعنی اینجا از این جهت فرمایششون قابل قبول است که دوتا ملاک عقاب هست. یکی ملاک تجری هست و یکی ملاک غصبیت. و اینجا باید بفرماید دوتا ملاک هست و دوتا عقاب هست پس چرا می‌فرماید تداخل؟ پس هر سه مدعایی که صاحب فصول داشتند رو ایشون اشکال می‌کنند و میفرمایند فرمایش صاحب فصول قابل قبول نیست.

نقطه ای که حالا بنده میخوام اینجا اضافه کنم به فرمایش بزرگان آن هم این است که اگر منظور صاحب فصول از شدت عقاب که ایشان میفرمایند که تجری در آن فروض پنجگانه ای که عرض کردیم یک مرحله اش شدیدتره نسبت به مرحله دوم، مرحله دوم شدیدتره از مرحله سوم و همینطوری…

اگر آنجایی که تجری کرد حرام واقعی بود آن اشدّ است، اگر آن فعل متجری به مکروه بود حرام از آن شدیدتره، مکروهش شدیدتر از مباح هست، مباح شدیدتر از مستحبه، مستحب در حقیقت تا میرسد به واجب که کشف میشود در حقیقت تا می‌رسد به واجب که آنجا هم تزاحم پیش میاد. اگر مرحوم صاحب فصول از این بیانی که دارند شدت و ضعف را مطرح می‌کنند بیانشان اینه که: بالوجوه والاعتبار یعنی اینکه حرامها قابل شدت و ضعف اند. اگر تا اینجا را بفرمایند ظاهرا فرمایششون اشکالی ندارد. هر حرامی حتی آنهایی که قبح ذاتی دارند مثل شرک مثل ظلم قابل شدت و ضعف هستند. ظلم در چه شرایطی انجام بشود، شرک در چه شرایطی باشد، شرک از کی صادر بشود. شرک کسی که در محیط شرک بزرگ شده با شرک کسی که در محیط اسلام بزرگ شده.

پس بنابراین اگر منظور شدت و ضعفه محرمات هست این فرمایششون اشکالی ندارد. و اگر فرمایششون میفرمایند : اگر کشف شد که واجبه آنجا هم تزاحم پیش میاد و کسر و انکسار پیش میاد بین آن قبح تجری و آت محبوب مولا ببینیم کدامشان ملاکش اقوی هست.اینجا هم اگر مرادشان باب تزاحم هست باز هم میگوییم قابل قبوله. چون هر حرام ذاتی با یک حرام ذاتی دیگر تزاحم پیدا میکند، اگر تزاحم پیدا شد اهم و مهم میکنیم. اگر این هم باشد باز حرف ایشون قابل اشکال نیست ولی ظاهر فرمایش ایشون این است که نه باب اشتداد را می‌خواهند بفرمایند و نه باب تزاحم محرمات با یکدیگر یا محرمات با واجبات، اینها را نمیخواهند بفرمایند. بلکه می‌خواهند بفرمایند بالوجوه و الاعتبار هست. اصلا ذاتا این قبیح نیست. ذاتا حرمت ذاتی ندارد‌.اگر این هست بله اشکالات مرحوم نائینی بر ایشان وارد است. اگر منظورشان در همینجا خلاصه می‌شود که شدت و ضعف پیدا می‌کنند محرمات این ظاهرا هیچ اشکالی ندارد. محرمات ذاتی هم شدت و ضعف پیدا می‌کنند تا از کی صادر بشود د چه شرایطی صادر بشود‌ اینها شدت و ضعف پیدا می‌کنند. اگر منظورشان تزاحم هست در آنجا که مصادف شد. این هم قابل قبول هست چون بالاخره دوتا محرم ذاتی هم باشد تزاحم پیدا می‌کنند. قتل یک پیامبر با قتل یک مؤمن گاهی تزاحم پیدا میکند باید یا این را نجات بدهد یا آن را نجات بدهد، تزاحم پیدا می‌کند دیگر. پس بنابراین اگر باب تزاحم را می‌خواهند بگویند باز اشکال ندارد فرمایش ایشون. ولی ظاهر کلام ایشان که فرمودند بالوجوه و الاعتبار منظورشان این دوتا أمر نیست. منظورشان این را تنظیر می‌کنند به باب کذب و شبه کذب که ذاتا قبیح نیست قبحش از بین می‌رود. این باشد بله اشکالات مرحوم نائینی بر ایشون وارد هست. هذا تمام الکلام در فرمایش مرحوم صاحب فصول. انشالله ملاحظه بفرمایید کلام ایشان را کلام مرحوم نائینی را تا انشاالله برسیم به تتمه مطالب.