درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/مباحث قطع/مبحث تجری

بحث در این بود که آیا خود تجری فی حد نفسه با صرف نظر از فعل، قبیح است یا نه، در اینجه سه نظر مطرح است:

نظر اول را به شیخ انصاری نسبت داده اند که تجری چنانکه قبح فعلی ندارد قبح فاعلی هم ندارد، تنها چیزی که در مورد تجری است این است که کاشف از سوء سریره آن شخص متجری است. این نظر را جلسه قبلی بررسی کردیم. [1]

نظر دوم را آخوند فرموده[2] که ایشان نظرشان این است که فعل متجری به مقطوع الحرمه این حکمش به وسیله تجری تغییر پیدا نمی کند ولی خود تجری قبیح است و موجب استحقاق عقاب می شود.

در مورد اینکه چرا فعل متجری به باعث عروض عنوان قبح نمی شود می فرمایند به خاطر این است که خود فعل با عنوان مقطوع بودن اصلا برای متکلم اختیاری نیست، و چیزی که اختیاری نباشد نمی تواند مناط وجوب و حرمت و حسن و قبح باشد، ولی اینکه چرا اختیاری نیست می فرمایند به خاطر اینکه قاطع آن را به عنوان واقعی خودش اختیار کرده است، و آن عنوان واقعی که نظر این شخص بوده خیال محض بوده یعنی به عنوان خمر می خورد نه به عنوان مقطوع الخمریه. لذا آنچیزی را که آن شخص قصد و اختیار کرده است اصلا واقع نشده است. و آن چیزی که واقع شده است مورد قصد این آقا نبوده است لذا اصلا فعل اختیاری از او صادر نشده است تا اینکه موجب قبح بشود و موجب استحقاق عقاب بشود. می فرمایند غالبا این عنوان مورد التفات نیست، عنوان مقطوع الخمریه بودن، بعد که این مساله را ایشان مطرح می کنند یعنی خلاصه مدعای ایشان این است که فعل متجری به چون غیر اختیاری است لذا نمی تواند از جهات مقبحه باشد یا مناط و ملاک حرمت باشد.

از این شخص فعل اختیاری در این فرض صادر نشده است آنچیزی که صادر شده است یک قصد و فعل به عنوان واقعی است که آن هم معلوم شده است که خیال بوده است. و از آن طرف یک فعلی از او صادر شده است ولی مورد توجه این آقا نبوده است و آن را قصد نکرده است، ما این بیان را قبلا عرض کردیم و اشکالش را هم ذکر کردیم. مرحوم آخوند چون این بیان را مطرح می کنند و به آن ملتزم می شود و بر اساس آن می فرمایند پس فعل متجری حکمش عوض نمی شود، یک اشکالاتی[3] را بر خودشان مطرح می کنند و جواب می دهند.

و آن هم این است که اگر این چنین است و فعل اگر غیر اختیاری است شما نباید قائل بشوید خود آن تجری قبیح است و موجب عقاب است، وقتی فعل اختیاری از او صادر نشده است پس چگونه قائلید در تجری استحقاق عقاب وجود دارد در جواب می فرمایند در اینجا عقاب بر فعل نیست بر قصد و عزم است. این آقایی که قصد عصیان کرده وعزم بر مخالف مولا کرده است، بر این عقاب می شود ونه بر آن فعلی که در نتیجه چنین قصدی از این آقا صادر شده است و صدور آن فعل هم بلا اختیار بوده است بعد که این چنین جوابی را مطرح می کنند باز اشکال دیگری را بر خود مطرح می کنند به اینکه اگر می فرمایید عقاب بر قصد و عزم بر گناه است باز اشکال باقی می ماند چون عزم و قصد هم غیر اختیاری اند، قصد و عزم از مبادئ اختیار است و خودشان اختیاری نیستند.

به عبارت دیگر در فلسفه گفته اند که اختیار عبارت است از هر فعلی که مسبوق به اراده و قصد و عزم باشد اگر فعلی در عالم محقق باشد که مسبوق به عزم و اراده باشد می گویند این فعل اختیاری است و الا اگر چنین نباشد می گویند این فعل غیر اختیاری است، مثلا اگر کسی راه می رود می گویند این فعل اختیاری است چون مسبوق بر اراده آن طرف است، و یا سخن گفتن و خوردن و اینها، هر کاری که همراه باشد با قصد و عزم و اراده می گویند این فعل ها اختیاری است و هر کاری که چنین نباشد می گویند غیر اختیاری است. ولی خود قصد و عزم دیگر مشمول قانون اختیاریت نیست چون اگر بگوییم قصد و عزم هم اختیاری است باید این دو با یک قصد و عزم دیگری بوجود آمده باشند و هکذا که می شود تسلسل که باطل است.

پس ملاک اختیاریت افعال این است که همراه با قصد و عزم باشند ولی خود عزم و قصد حادثه ای نیست که آن هم همراه با قصد و عزم دیگری باشد لذا قصد و عزم اختیاری نیست،با این بیان اشکال می شود که چگونه می فرمایید فعل در اینجا غیر اختیاری است و بر آن عقابی نیست.

مرحوم آخوند در جواب این اشکال دو وجه مطرح می کنند:

وجه اول این است که درست است که خود اختیار، اختیاری نیست ولی برخی مقدمات آن اختیاری است برای اینکه در هر اراده ای مراحلی طی می شود تا انسان به اراده برسد، اول تصور منافع فعل و دوم تصدیق بر ترتب این منفعت و سوم میل به سوی آن فعل و چهارم جزم به اینکه این فعل را باید انجام بدهم و موانعش را برطرف کنم و پنجم عزم بر آن کار است که باید به دنبال این کار بروم و در نهایت هم در مرحله ششم البته آن اراده حاصل می شود که همان شوق موکد است که باعث تحریک عضلات انسان می شود. ایشان می فرمایند برخی از این مراحل البته که غیر اختیاری است اما مرحله جزم و مرحله عزم اینها اینطوری نیست که بگوییم اینها هم غیر اختیاری است می شود شخص با تفکر آن کار جلوی حصول جزم و عزم را بگیرد.

وجه دوم برای جواب که بر خلاف نظر متکلمین شیعه است و موافق با دیگاه برخی فلاسفه است این است که درست است در اینجا ما عزم و قصد را محور قبح دانستیم ولی اینجا عقابی که بر این مترتب می شود این عقاب تابع بُعد این عبد از مولا است به جهت بُعدش البته مستحق عقوبت می شود و این هم در نتیجه آن تجری و عزم و قصدش حاصل می شود. و آن عزم و قصد هم ناشی می شود از سوء سریره و خبث باطل شخص، لذا این اشکالی که می گویید چگونه عقوبت می شود بر امر غیر اختیاری، جوابش این است که عقوبت برمیگردد به امر غیر اختیاری که ناشی از ذات انسان است نه اراده او، ناشی از ماهیت انسان است ولذا امر جعلی نیست یعنی آتشی است که درون ذاتش برمی خیزد نه اینکه خداوند این آتش را برای شخص قرار داده، اگر آتش را خداوند قرار می داد اشکال شما وارد بود اینجا عقوبت بر امر غیر اختیاری است بله بر امر غیر اختیاری است که ناشی است از ذات شخص و سوء سریره او.

لذا می فرمایند مطلب که به اینجا می رسد دیگر اشکال و سوال معنا ندارد چون ذاتی معلل نیست، مثل این است که سوال شود چرا انسان ناطق است و حیوان ناطق نیست. چرا نمک شور است، نمک طبیتعش شوری است. این جواب مرحوم آخوند است.

باز اشکال دیگری را مطرح می کنند که اگر اینطوری است فایده بعثت پیامبران و انزال کتب آسمانی چه خواهد بود، می گویند به خاطر این است که آن کسانی که حسن سریره دارند از اینها استفاده کنند و به فعلیت برسند و حجت هم بر آنهایی که سوء سریره دارند تمام بشود و نگویند ما هم حسن سریره داشتیم چرا ما را هدایت نکردید، این افراد از نظر باطن و طینت مشکل داشته اند. لذا می فرمایند که عقاب بر خود تجری وجود دارد گرچه فعل متجری به عقابی ندارد.

عرض می کنیم که این بیان آخوند از جهاتی محل اشکال است و چون این موضوع را در بحث طلب و اراده به طور مفصل بیان کردیم در اینجا تکرار نمی کنیم. این فرمایش آخوند مبتنی بر مبانی و اصولی است که همه آنها قابل اشکال و رد است:

یکی از آن مبانی این است که اراده را در مورد خداوند برمیگردانند به علم اتم یعنی اراده را به صفات ذات برمیگردانند و حال آنکه چنانکه در جای خودش بیان شده است و روایات متعددی هم در این زمینه وجود دارد که اراده از فعل است و نه ذات وبه علم بر نمی گردد.

دومین مبنای باطل این است که اراده را در عبد عبارت می دانند از شوق موکد و اختیار را عبارت می دانند از فعلی که مسبوق به شوق موکد باشد این هم محل اشکال است چون اختیار عبارت است از سلطنت بر فعل و عدم آن، نه اینکه عبارت باشد از فعلی که مسبوق به شوق موکد باشد.

سومین مبانی فاسد این است که کسی قائل بشود الشئ ما لم یجب لم یوجد و بگوید این قانون بر همه ممکنات حاکم است و جاری است این هم توسط متکلمین و اصولیون محل خدشه واقع شده است الشئ ما لم یجب لم یوجد قانون است ولی در افعال موجبه نه در افعال اختیاریه. در فعل اختیاری انسان لازم نیست فعل به حد ایجاب برسد تا وجوب پیدا بکند پس این فرمایش ایشان محل اشکال است و ما نیازی به این راه ها و این وجوه برای جواب نداریم. واضح ترین جوابی که درباره فرمایش ایشان وجود دارد این است که وجدان انسان حاکم است اختیار انسان واقعی است و نه اینکه اختیار صوری و ظاهری که ایشان می گویند. یعنی اینکه بگوییم انسان بر اساس ذاتش و افعالی که منشا آن خبث سریره ذات اوست عقاب می شود چنین چیزی مخالف وجدان است قطعا. هر انسانی خودش را واقعا مخیر می داند نه اینکه یک اختیار ساختگی و ظاهری مطرح باشد لذا این بیانی که آخوند و دیگران از ضیق خناق مطرح کرده اند روی برخی از نکات فلسفی، درست نیست و مخالف وجدان و مخالف روایات مستفیضه بلکه متواتره است که می فرماید لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین و حال اینکه این مطلب آخوند مرجعش به یک نوع جبر پوشیده و غیر آشکار است.

ائمه اطهار علیهم السلام فرموده اند انسان واقعا مختار است اگر چه همه چیز به انسان تفویض نشده است نه اینکه سر پوشی از اختیار داشته باشد لذا نظر آخوند صحیح نیست و فعل متجری به با عروض عنوان قبح قبیح می شود ولذا موجب استحقاق عقاب است و فعل هم واقعا اختیاری است ونه غیر اختیاری.

نظر سوم را نائینی فرموده[4] که عروض عنوان تجری باعث قبح فعل نمی شود ولی اسناد این فعل به فاعل، نسبت فعل به فاعل، اضافه این فعل به فاعل، این قبح دارد و لذا ایشان قائل اند به قبح فاعلی تجری نه قبح فعلی. اشکالی که بر ایشان وارد است این است که اگر مراد ایشان از این فرمایش همان سوء سریره است برگشتش به همان بیان شیخ است که توضیح دادیم واگر مرادشان این استکه اینجا ما یک اضافه داریم و یک فعل، و قبح برای آن اضافه و اسناد است و نه بر فعل.

اشکالش این است که این امر تحلیل است و نه امر واقعی، امر تحلیلی موضوع برای حکم عقلا برای حسن و قبح نخواهد بود، بر فرض که بگوییم این امر تحلیلی باعث تعدد فعل و اضافه آن می شود چرا شما قائل به استحقاق عقاب نمی شوید. باید بفرمایید همین امر تحلیلی و اضافه موجب استحقاق عقاب می شود، لذا مرحوم نائینی روشن نیست که مرادشان از این فرمایش چیست. اگر می خواهند بفرمایند فعل یک چیز است و اسناد فعل به فعل چیزی دیگر است عرض می کنیم که درست است که فعل مستقل است ولی استقلال فعل مربوط می شود به عالم مصالح و مفاسد و تا به فاعل اسناد داده نشود موضوع برای حسن و قبح و عقاب نخواهد بود. پس این نظر هم اشکال دارد.

ولذا نظر صحیح این است که عرض کردیم که فعل متجری به بواسطه عروض عنوان تجری بر آن قبیح می شود و فاعل آن مستحق عقاب است، به همین مقدار اکتفا می کنم و امیدوارم در سایه پیامبر اکرم و حضرت فاطمه زهرا و ائمه بقیع صلوات الله علیهم اجمعین همه ما موفق بشویم در تعلیم و تعلم و تحقیق و نشر و در نوشتن و در تالیف معارف اهل بیت بالخصوص فقه به اعلی درجه مراتبی که مورد رضای ائمه اطهار است برسیم و در جهت رضای خدای تعالی موفق باشیم و خدمت کنیم ان شاء الله تعالی و همه دوستان به زودی زود موفق بشوند این اماکن مقدسه را از نزدیک زیارت کنند و متوسل بشوند ان شاء الله تعالی، ما نائب الزیاره همه عزیزان هستیم. این هم خاتمه درس در سال جاری تحصیلی بود.