درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/مباحث قطع/بحث تجری

بحث در مساله تجری است و اقسام قطع را بعدا عرض می کنیم. بحث تجری با بحث منجزیت و معذریت چه نسبتی دارد؟

نسبت این است که این توسعه در منجزیت است یعنی آنجایی که بحث می کردیم از منجزیت و معذریت جایی بود که قطع موافق واقع بود، آن وقت در جایی که مطابق واقع بود یا مکلف عصیان می کرد و یا اطاعت، این می شد منجزیت و اگر موافق واقع نبود می شد معذریت، ولی در این بحث تجری می خواهیم آن منجزیتی که عرض کردیم را به نوعی در اینجا توسعه بدهیم به اینکه بگوییم اگر مکلف قطع کرد و قطعش خطا رفت باز آن قطع منجز عقاب است یا نیست؟ اگر بگوییم منجز عقاب است می شود توسعه در منجزیت عقاب. در این بحث جدید می خواهیم بگوییم در بحث تجری دائره منجزیت قطع فراتر از آن وقتی است که قطع مطابق واقع باشد، می خواهیم بگوییم در تجری ولو قطع متجری مطابق واقع نبوده ولی باز قطع او منجز عقاب است و لذا دائره منجزیت را فقط در جایی که قطع موافق و مطابق واقع باشد و مکلف عصیان کند منحصر نمی دانیم بلکه می گوییم اگر قطع متجری مطابق واقع هم نباشد باز معاقب است. در بحث قبلی می گفتیم اگر موافق واقع باشد و مکلف عصیان کند معاقب می شود ولی در متجری اینگونه نیست بلکه در صورت عدم اصابت هم قطع متجری منجز عقاب است. این می شود توسعه دائره منجزیت قطع.

عرض کردیم مرحوم نائینی فرموده این بحث را می شود به سه نحوی فقهی و کلامی و اصولی منعقد کرد[1] . بنحو کلامی بحث از استحقاق عقاب و عدم آن می شود به نحوی فقهی مطرح شود بحث از حرمت و عدم حرمت تجری می شود و اگر بنحو اصولی بخواهیم منعقد کنیم ایشان دو راه را ذکر کردند:

یک راه این است که بگوییم آیا خطابات شارع فقط جایی را می گیرد که عنوان احراز بشود واقعا یا علاوه بر آن مقطوع العنوان را هم می گیرد مثلا خطابات فقط عنوان خمر را می گیرد و یا مقطوع الخمریه را هم شامل می شود؟ بحث اصولی می شود با این بیان.

راه دوم این است که بحث کنیم که آیا خود مقطوع بودن از عناوینی است که می تواند حکم را تغییر دهد یا نه؟ یعنی عروض عنوان ثانوی تجری باعث تغییر حکم می شود یا نه. این هم می شود بحث اصولی.

روشی که مرحوم آخوند[2] برای بحث اتخاذ کرده اند و دیگران هم قبول کرده اند این است که می فرمایند بحث در تجری در دو مقام صورت می گیرد: مقام اول بحثش این است که آیا خود تجری حرام است یا نه. مقام دوم حکم فعل «متجری به» چیست مثلا اکل و شربی که انجام داده اینها حکمش چیست. مثلا رفته است یک نفر را کشته است و فکر می کرده است دارد مومن را می کشد ولی معلوم شد این شخص واجب القتل بوده است حالا این قتل که فعل متجری به است چه حکمی دارد.

اما مرحوم نائینی نائینی و خوئی همان بحث از شیوه اصولی مساله را دنبال می کنند، فرمودند ما به دو نحو می توانیم بحث را اصولی بدانیم لذا همان دو راه را طی می کنند ولی مرحوم آخوند در دو مقام بحث می کنند، ما چون شیوه مرحوم آخوند خیلی واضح و روشن است را بعدا بحث می کنیم والان به نحو بحثی که نائینی و خوئی دارند بحث را مطرح می کنیم. گرچه نتایج یکی خواهد بود ولی شیوه بحث متفاوت خواهد بود.

نائینی وخوئی می فرمایند بحث تجری را می شود هم کلامی مطرح کرد یعنی بحث از استحقاق عقاب و عدم آن، و هم می شود بحث را فقهی دانست به اینکه تجری حرام است یا نه، بعد می فرمایند اینها خارج از بحث است و ما باید بحث را به صورت اصولی پی بگیریم و از دو راه می شود بحث تجری را در اصول مطرح کرد:[3]

راه اول این است که ما در شرع خطاباتی داریم مثلا اجتنب عن الخمر و احل الله لکم الطیبات، اقیموا الصلاة و ... در این خطابات عناوینی وارد شده است و این موضوعات حکم بخواهیم تک تک شان را بررسی بکنیم مراحلی دارد، یک مرحله می شود بحث لغوی و ممکن است اثر فقهی هم داشته باشد چون سعه و ضیق موضوع را می خواهیم بدانیم. یک مرحله بیاییم جلوتر و بگوییم حالا که موضوع له مشخص شده آیا قرینه خاصه ای در کلام است تا بخواهد این را توسعه بدهد اعم از موضوع له، آن را هم می فرمایند می شود بحث فقهی. این مرحله دوم بحث از قرائن خاصه است که ممکن است در هر موردی باشد در یک جایی ممکن است بگوید شارع در اینجا اعم از وجود واقعی شی را برای شما موضوع قرار داده است مثلا فرموده خوف ضرر موضوع حکم است نه خود ضرر، همینکه احتمال ضرر دادید کافی است، این می شود قرائن خاصه می فرمایند این هم داخل در بحث فقهی است.

پس کجا داخل در بحث اصولی می شود آن جایی که ما بیاییم یک قرینه عامه ای ادعا کنیم و بگوییم همه عناوینی که در موضوع احکام اخذ شده اند، چون در موضوعات احکام شرعی اخذ شده اند به بیانی که خواهیم گفت همه اینها شامل اعم از واقعی و مقطوع است، اگر اینگونه بحث کنیم می شود بحث اصولی، چون مورد خاصی را مورد بحث قرار ندادیم، معنای لغوی عنوانی را هم مد نظر قرار نداده ایم. از این دو مرحله گذشته ایم و می خواهیم یک مطلب عامی را بحث کنیم و آن این است که آیا عنوانی یا عناوینی که در موضوعات احکام اخذ شده اند آیا هم شامل عنوان واقعی می شوند و هم شامل مقطوع العنوان می شوند یا نه؟

این می شود محل بحث ما، یعنی عنوان خمر که در خطابات آمده آیا هم شامل خمر واقعی است و هم مقطوع الخمریه و یا اینکه فقط شامل خمر واقعی است؟ این می شود بحث اصولی و لذا بحث از تجری هم یک بحث اصولی می شود. آقای خوئی می گوید این می رود ذیل اطلاق ادله، یعنی آیا ادله اطلاق دارند که شامل عنوان واقعی و مقطوع العنوان شوند یا نه. بنا بر این بیان بحث تجری شامل جاهایی می شود که شما خطاباتی دارید و می خواهید بحث کنید که عنوان واقعی خمر مثلا مراد است یا اعم از آن و مقطوع الخمریه. ولی در جاهایی که خطاب نداریم این بحث تجری نمی آید.

شیوه دوم اعم از بحث در شیوه اول است و منحصر در خطابات نیست، و آن این است که آیا هر عنوانی اگر تجری بر آن عارض شد آیا حکمش عوض می شود یا نه؟ حالا چه آن حکم را از خطابات بفهمیم و چه از غیر آن، لذا بحث منحصر در اطلاق و عدم اطلاق داشتن خطابات نمی شود بلکه بحث اعم از آن می شود، بحث می کنیم اگر حکمی عنوان تجری بر آن عارض شد آیا حکم آن عوض می شود یا نه، حال چه آن حکم از خطابات فهمیده شود و چه از غیر آن استفاده شود. لذا این راه وشیوه دوم بحث اعم از اولی است و بنا بر آن بحث توسعه می یابد. پس ما دو شیوه برای بحث اصولی درباره تجری خواهیم داشت که یکی از دیگری اعم است.

بعد ایشان شروع می کنند به بیان شیوه اول که اثبات بکنیم که ما یک قرینه عامه ای داریم که با توجه به آن می فهمیم بحث در خطابات هم شامل عناوین واقعی است و هم شامل مقطوعات العناوین، یعنی اطلاقات خطابات هر دو را شامل می شود.

مرحوم خوئی یک دلیل را مطرح می کنند که متشکل از سه مقدمه است:[4]

مقدمه اول این است که احکام و تکالیف متعلق به مقدورات است و نه به غیر آن. لذا می گویند ما گفته ایم در جای خودش که اگر یک قیدی غیر مقدور بود مثل دخول وقت و وقت زوال، که در قدرت مکلف نیست تا آن را ایجاد کند، باید شارع آن را مفروض الوجود بگیرد و نمی شود آن را در متعلق تکلیف بداند بخلاف وضو که آن را در متعلق حکم قرار می دهد. لذا تکالیف به مقدورات متوجه اند و اگر غیر مقدور قید شد باید مفروض الوجود در نظر گرفته شود.

مقدمه دوم این است که افعال انسان که اختیاری اند اینطوری نیست که مربوط به عالم خارج باشند، ناشی از واقعیات نیستند بلکه ناشی از مبادی ای است که در نفس انسان وجود دارد، منشا خارجی ندارند بلکه مبادی نفسانی دارد. این آقای عطشان یک سرابی را آب فرض می کند و می رود دنبالش و بعد می بیند خبری نیست. اگر انسان یقین پیدا کرد که این حیوان گوسفند است دیگر از آن فرار نمی کند، اگر بداند این شیر است از آن فرار می کند چه آن حیوان واقعا درنده باشد و چه نباشد، لذا آنچیزی که افعال اختیاری انسان را به عرصه وجود می آرود مبادی نفسانی است که در درون نفس انسان است و نه خارج از آن.

مقدمه سوم هم این است که تکلیف شارع متوجه همین فعل اختیاری انسان است و نه خارج از آن، آن چیزی که بنا شد در اختیار انسان باشد همان فعلی است که منشا آن مبادی نفسانی انسان است و نه غیر آن، لذا تکلیف هم متوجه همان فعلی است که منشا آن مبادی نفسانی انسان است و نه غیر آن. مطابقت با خارج اصلا در اختیار ما نیست، آنچیزی که در اختیار ما بود همان تصورات ماست، لذا تجری حرام است چون قطع ما چه مصیب باشد و چه مخطی باشد برای ما حجت است پس تجری هم حرام است چون حرکت بر طبق خارج در اختیار انسان نیست و انسان با خارج مستقیما ارتباط ندارد، لذا خطابات اعم از عناوین واقعی را شامل است یعنی هم عنوان واقعی را می گیرد و هم عنوان مقطوع را، لذا تجری هم حرام است اگرچه تجری، قطعی است که مخالف واقع است و مطابق آن در نیامده است. آنچیزی که در اختیار انسان مکلف است حرکت بر طبق مبادی تصوری و تصدیقی نفسانی اوست و خارج در اختیار او نیست لذا خطابات عام هستند و حالت مطابقت و عدم آن با واقع را شامل می شود. (اشکال وجواب).

مرحوم خوئی بر این بیان دو اشکال دارند:[5]

یک اشکال نقض به واجبات است یعنی اگر کسی قطع داشت که وقت داخل شده و آمد نماز خواند و بعد معلوم شد که وقت داخل نشده است باید نمازش صحیح باشد چون خارج که در اختیار او نبوده، دخول وقت و عدم آن که در اختیارش نبوده، در حالی که نمازش صحیح نیست. اگر بفرمایید تکالیف دائر مدار مقدورات است باید در واجبات هم به آن قائل بشوید و حال آنکه قائل ندارد.

اشکال دوم این است که احکام دائر مدار مصالح و مفاسد است و شارع حکم را بر اساس آنها جعل کرده است و ما دو حال بیشتر نداریم، یا قطع متجری مطابق واقع است و یا نیست، اگر مطابق با واقع باشد می گویند ای مکلف چرا اختیارا مفسده را زیر پا گذاشتی و مرتکب آن شدی؟ چرا نهی را مرتکب شدی؟ بله در آن جایی که مطابق نباشد و این آقا خیال می کرد که اینجا واجب نیست و بعدا معلوم شد واجب است، شارع در اینجا عقاب نمی کند درحالی که شما می گویید چرا عقاب نمی کند با اینکه مطابقت و عدم مطابقت در اختیارش نبود، بلکه باید عقاب کند؟

می گوییم شارع عقاب را نمی پذیرد بخاطر چیزی که غیر اختیاری است و رفع عقاب در این صورت اشکال ندارد یعنی رفع عقاب به خاطر چیزی که غیر اختیاری است قبیح نیست بلکه عقاب به خاطر امر غیر اختیاری قبیح است نه عدم عقاب، غیر اختیاری یعنی مطابق و عدم مطابق بودن با واقع، آنچه که قبیح است عقاب به خاطر امر غیر اختیاری است.