درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات المعتبرة/مباحث قطع/خصوصیات قطع

بحث به اینجا رسید که فرموده اند برای قطع سه خصوصیت وجو دارد: [1]

    1. قطع کاشفیت و طریقیت دارد.

    2. قطع محرکیت دارد.

    3. قطع منجزیت و معذریت یعنی حجیت به معنای لغوی دارد.

عرض کردیم صفت اولی منشا نمی خواهد چون طریقیت عین قطع است وخصوصیت دومی هم منشاش جبلت وفطرت انسان است، ولی خصوصیت سوم منشا آن را اختلاف کرده اند درباره اش، چهار قول در این مساله بود.

قول اول این بود که این خصوصیت را به حکم عقل می فهمیم یعنی عقل درک می کند این منجزیت و معذریت را، و ما هم این قول را اختیار کردیم.

قول دوم این بود که این خصوصیت به حکم عقلا فهمیده می شود و جز آرا محموده و مشهورات است و برای حفظ نظام عقلا آن را قرار داده اند.

قول سوم هم این بود که این خصوصیت لازمه قطع است.

قول چهارم هم این بود که این خصوصیت از حق مولویت فهمیده می شود.

همه این اقوال را توضیح دادیم و عرض کردیم ما در میان این انظار نظر اول را قبول داریم که استاد سبحانی و استاد تبریزی هم اختیار کرده اند. بعدا عرض می کنیم اگر کسی نظر سوم را که آخوند فرموده بخواهد قبول کند راهی برای تصحیح آن مرحوم استاد تبریزی بیان فرموده به اینکه بگوییم قطع موضوع است برای حکم عقل، اگر مورد بودن و موضوع بودن را بفرمایید آن وقت می شود لازمه قطع، نفرمایید لازمه قطع تنجز و تعذر است چون اینها حکم عقل است، اگر بخواهیم لازمه بودن را درست کنیم باید بگوییم قطع مورد و موضوع است برای حکم عقلی، اگر این را بگوییم آن وقت معذریت و منجزیت می شود لازمه قطع باشد، ایشان از این راه، لازم بودن را درست می کنند، یعنی قطع همواره موضوع برای منجزیت و معذریت، با این بیان نظر صاحب کفایه تصحیح می شود.

بین این چهار قول ما قول اول را تقویت کردیم به اینکه عقل حکم می کند به منجزیت در صورت اصابت به واقع و به معذریت در صورت عدم اصابت به واقع، این بیان ما بود در این مساله.

انما الکلام در بحث بعدی است که بحث مهمی هم می باشد، و آن این است که آیا این خصوصیات سه گانه به جعل جاعل می تواند باشد یا به جعل جاعل نیست، و بحث بعدی که به دنبال این باز مطرح کرده اند این است که آیا ردع از این خصوصیات ممکن است یا نیست. این دو بحثی است که در اینجا مطرح شده است ومهم هم هستند.

خصوصیت اول که گفتیم عین ذات قطع است و خصوصیت دوم را هم گفتیم ناشی از خلقت است و خصوصیت سوم هم به حکم عقل است، آیا این سه تا به جعل جاعل است یا نه؟ برای روشن شدن بحث عرض می کنیم جعل سه قسم است:

یک: جعل بسیط، دوم جعل تالیفی، سوم جعل تبعی.

جعل بسیط ایجاد شئ است کان تامه است. جعل تالیفی کان ناقصه است یعنی جعل الشئ شیئا، مثل جعل زید عالما، جعل تبعی را گاهی انتزاعی هم می گویند، که جعل بسیط متعلقش یک چیزی است و شما از آن جعل بسیط چیزی دیگر را استنتاج می کنید، مثلا شارع وجوب را برای ذی المقدمه جعل می کند و شما از آن وجوب مقدمه را استنتاج می کنید، مثلا می گوید نماز با آن ماهیت خاص را واجب کردم و شما جزئیت سجده و رکوع را برای نماز می فهمید، این را می گویند جعل تبعی. انتزاع شرطیت و جزئیت و اینها همگی جعل تبعی است و گاهی به آن می گویند جعل بالعرض. پس جعل سه قسم شد تا اینجا. الان ببینیم آن سه خصوصیت قابل جعل هستند یا نه.

نسبت به طریقیت که عین ذات قطع است آیا جعل دارد یا ندارد، بله ذات قطع جعل بسیط دارد چون از ممکنات است، یک کسی قطع را ایجاد می کند یا خداوند در دل انسان قطع را ایجاد می کند، ولی نسبت به طریقیت جعل تالیفی ممکن نیست و معنا ندارد. شیخ الرئیس فرموده که ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها، جعل تالیفی در ذاتیات معنا ندارد فقط جعل بسیط معنا دارد بله خداوند زردآلو را آفرید ولی زردآلو را زردآلو نکرده فقط آن را خلق کرده است. لذا کاشفیت عین ذات قطع است.

نسبت به خصوصیت دوم که آیا قابل جعل است یا نه، می گوییم محرکیت از آفرینش انسان است آن هم جعل بسیط دارد یعنی خداوند این چنین انسان را آفریده است ولی جعل تالیفی معنا ندارد که بگوید من قطع را محرکیت دادم زیرا انسان را خداوند این گونه آفریده که با قطع محرکیت پیدا می کند لذا جعل تالیفی برای خصوصیت دوم معنا ندارد. محرکیت مربوط به خلقت انسان است و مربوط به قطع نیست تا بخواهد برای قطع جعل بشود لذا جعل بسیط دارد ولی جعل تالیفی ندارد اگر جعل تالیفی هم باشد نسبت به انسان است و نه قطع.

نسبت به خصوصیت سوم یعنی منجزیت و معذریت، در این خصوصیت سه چهار قول بود که یا حکم عقل است و یا حکم عقلا و یا لازمه قطع است و یا لازمه حق مولویت است.

طبق قول مرحوم آخوند[2] که می فرمود این خصوصیت لازمه قطع است بنا بر این قول دیگر جعل تالیفی معنا ندارد زیرا چیزی که همواره همراه شی است و از آن مفارقت ندارد جعل تالیفی در آن معنا ندارد، مثل زوجیت نسبت به اربعه قابل انفکاک نیست تا قابل جعل تالیفی باشد تا بگوییم خداوند اربعه را زوج قرار داده است چون ذاتی اربعه است لازمه اربعه است چه لازمه وجود باشد و چه لازمه ماهیت. مثلا حرارات لازمه وجود آتش است و الا ماهیت آتش به ذهن هم می آید، زوجیت لازمه ماهیت اربعه است. د رهر دو صورت یعنی چه لازمه وجود باشد و چه لازمه ماهیت، لازم شی قابل جعل تالیفی نیست. جعل تالیفی در جایی معنا دارد که خصوصیت از شی قابل مفارقت باشد. لذا معنا ندارد بگوییم جعل الله النار حارا. در جریان حضرت ابراهیم خداوند آتش را از بین برد نه اینکه آتش موجود بود ولی نمی سوزاند. لذا طبق مبنای آخوند جعل تالیفی در اینجا وجود ندارد. طبق آن مبنا که این خصوصیت را به حکم عقلا ثابت می دانست باز جعل تالیفی بین قطع و منجزیت وجود نخواهد داشت، چون حکم عقلا ربطی به قطع ندارد باید ببینیم عقلا کی حکم می کنند و کی حکم نمی کنند. بنا بر مبنای ما که این خصوصیت منجزیت و معذریت را یک حکم عقلی می دانستیم باز جعل تالیفی معنا نخواهد داشت. پس بین قطع و این خصوصیات سه گانه جعلی صورت نمی گیرد.

تا اینجا بحث ما علمی بود ولی بحث بعدی این است که آیا ردع از این خصوصیات ممکن است یا نه، شارع بیاید از قطع این خصوصیات را بگیرد مثلا بگوید شمای مکلف قطع داری ولی من این قطع را محرک یا کاشف یا حجت قرار نمی دهم. آیا چنین چیزی ممکن است یا خیر؟ بیشتر بحث را بر روی منجزیت و معذریت می خواهیم بحث کنیم، آیا مولا می تواند حجیت قطع را از آن بگیرد یا نه؟ در اینجا دو تا نظریه وجود دارد:

نظر اول نظر اخباریون و مرحوم کاشف الغطا و برخی دیگر است که می گویند بله می شود شارع از قطع ردع بکند و مانعی از آن نیست، مثلا اگر قطع قاطع مخالف واقع بود یا از طریق قیاس بود یا قطع قطاع بود شارع می تواند از آن ردع بکند و بگوید من آن را قبول ندارم.

نظر دوم که نظر معظم اصولی ها است این است که نمی شود از قطع قاطع ردع کرد، چه از نظر اشخاص و چه از نظر اقسام قطع و چه از نظر متعلق قطع هیچکدام قابل ردع نیست، ممکن نیست، از سه جهت نمی شود تفکیک قائل شد بین یک قطع با قطع دیگر:

یکی از نظر سبب قطع، یکی از نظر شخص قاطع، و یکی هم از نظر متعلق قطع چه احکام شرعی باشد چه عقاید باشد چه امور خارجی باشد چه... ، بین یک قطع با قطع دیگر نمی شود تفکیک قائل شد و همه حجت هستند.

باید ببینیم این دو طرف به چه وجوهی تمسک کرده اند برای اثبات نظر خودشان. مرحوم آخوند[3] و شیخ به این وجوه تمسک کرده اند:

وجه اول همان وجهی است که درباره جعل تالیفی گفتیم که این خصوصیت از قطع قابل انفکاک نیست چیزی که از شی قابل انفکاک نیست نه جعل آن ممکن است و نه ردع از آن ممکن است. مثل زوجیت نسبت به اربعه که نه جعل آن ممکن است و نه ردع از آن، چون فرض این است که لازمه آن است و قابل انفکاک نیست.

وجه دوم که آخوند می فرماید این است که اگر ردع بکند تضاد لازم می آید در صورت مصیب بودن قطع با واقع، اگر مولا چنین قطعی را ردع بکند از این تضاد لازم می آید. مولا خودش فرموده خمر حرام است و ما هم قطع یافتیم که این خمر است، مولا بیاید بگوید نه به این قطع خودت عمل نکن برای تو حجت نیست این تضاد واقعی است و باطل. بالاخره مولا گفته این خمر حرام است یا نه!

استاد تبریزی[4] گفته اند در امور اعتباری که تضاد پیش نمی آید ولی باید این نکته را عرض کنیم نسبت خدمت ایشان و دیگران بزرگان که در اعتباریات در مبدا، تضاد پیش می آید بالاخره اعتبار هم یک مبدئی می خواهد، مبدا اعتبارکننده است، معتبِر یا اعتبار کرده خمر حرام است یا اعتبار نکرده است نمی شود هم اعتبار کند و هم اعتبار نکند چنین چیزی تضاد در مبدا اعتبار است. درست است در امور اعتبار تضاد معنا ندارد شما می توانید بگویید اجتماع نقضین در اعتباریات ممکن است، ولی در همان آنی که فرض می کنید محال نیست نمی شود فرض کنید محال است این تضاد در مبدا اعتبارات است و صحیح نیست، نمی شود در یک آن هم ممکن باشد و هم ممکن نباشد، هم حرام باشد و هم حرام نباشد.

پس در صورت اصابت قطع با واقع تضاد واقع می شود و لذا نمی شود شارع بگوید خمر هم حرام است و هم حرام نیست. و در صورتی که قطع قاطع با واقع اصابت نداشته باشد باز هم شارع نمی تواند ردع کند چون در نظر قاطع تضاد پیش می آید لذا ردع از قطع ممکن نیست. قاطع درست است که در قطعش مخطی است ولی فعلا قطع دارد اگر شما بگویید بیا این کار را بر خلاف قطعت عمل کن در نظر او تضاد پیش می آید و نمی شود خطاب را متوجه او کرد. لذا آخوند می گوید ردع از قطع ممکن نیست چه مطابق واقع باشد و چه مطابق واقع نباشد و به خطا برود چون در هر دو صورت تضاد پیش می آید یا واقعا یا از نظر قاطع و مولای حکیم هم نباید تضاد بگوید.

وجه سوم این است که شهید صدر فرموده اند[5] که شارع که می خواهد ردع بکند یا به عنوان حکم واقعی ردع می کند و می گوید واقعا خمر حلال است در حالی که این آقا قطع یافته شارع خمر را حرام کرده، شارع هم یا به عنوان حکم واقعی دارد ردع می کند و می گوید واقعا حرام نیست که در این صورت این همان تضاد واقعی است که پیش می آید. و یا به عنوان حکم ظاهری شارع ردع کرده، مثلا بگوید درست است که شما قطع داری ولی من ظاهرا آن را حلال کرده ام، حکم واقعی الزام بود و حکم ظاهری ترخیص است، شارع کی حکم ظاهری را جعل می کند؟ آنجایی که می خواهد ملاک اباحه اقتضائیه را حفظ بکند، لذا می گوید حالا که شما قطع داری من این را برای شما حلال کردم، تا ملاک اباحه از بین نرود، می فرمایند این حفظ ملاک اباحه در موارد شک درست است، شارع می بیند که در موارد شک اگر مکلف به حکم الزامی عمل کند ملاک اباحه اقتضائیه از بین می رود شارع برای حفظ آن حکم ظاهری قرار می دهد تا ملاک اباحه را حفظ کند.

اما درباره قطع به غرض الزامی شارع دیگر این عبد هیچگاه این اباحه را متوجه خودش نخواهد دانست چون عبد اینجا احتمال اباحه اقتضائیه را نمی دهد، این عبد می گوید اینجا اصلا من یقین دارم مولا ملاک الزامی دارد وقتی یقین دارم چرا مولا بیاید ملاکی برای اباحه اقتضائیه داشته باشد چنین چیزی متوجه مکلف نمی باشد، پس نه می شود ترخیص واقعی کرد و نه ترخیص ظاهری، ترخیص واقعی همان تضاد واقعی است و ترخیص ظاهری مولا در جایی است که عبد بتواند تصور کند که اینجا اباحه اقتضائیه است و ملاک دارد ولی جایی که عبد می گوید من یقین دارم ملاک اباحه در کار نیست بلکه هرچی هست ملاک حکم الزامی است در چنین جایی ترخیص ظاهری صحیح نیست، و متوجه عبد نخواهد بود. این هم بیان شهید صدر.

یک وجه چهارمی هم مرحوم آقا ضیا عراقی دارند که نمی شود از قطع ردع کرد به اینکه هرگاه انسان قطع یافت به حکمی عقل حکم می کند و یا بفرمایید درک می کند که مخالفت با آن حکم و عصیان آن قبیح است پس هر جا که شارع یک حکمی داشت و انسان قطع به آن حکم کرد عقل درک می کند عصیان به آن قبیح است، وقتی چنین شد عقل حکم می کند ترخیص برای قبیح هم قبیح است. شارع معنا ندارد برای قبیح حکم به ترخیص کند.

وجه پنجم این است که اگر شارع بخواهد ردع بکند و بگوید به این قطع خودت عمل نکن معنایش این است که این قطع در موضوع خود این حکم اخذ کرده است، بگوید اذا قطعت من القیاس بحرمة شئ فلیس بحرام، اینجا در مورد و موضوع این حرمت قطع به حرمت از راه قیاس را اخذ کرده است واین لازمه اش دور است، اخذ قطع به حکم در متعلق آن حکم معنایش این است که دور لازم می آید.

به عبارت دیگر می شود الخمر حرام اذا قطعت من غیر طریق القیاس، پس هر خمری حرام نیست بلکه آن خمری حرام است که شما قطع به حرمتش پیدا کنی از راه غیر قیاس، این معنایش این است که قطع به خود حکم را در موضوع آن حکم یعنی در موضوع حرمت خمر، شما قطع به حرمت را اخذ کرده اید، از راه خاص که غیر قیاس باشد، این دور است، برای اینکه تا بخواهد قطع حاصل بشود باید آن حکم باشد، آن حکم هم نیست چون منوط است به اینکه قطع وجود داشته باشد از راه غیر قیاس، تا از غیر طریق قیاس شما قطع پیدا نکنید حکمی نخواهد بود، چون تا موضوع نباشد حکمی نمی آید، پس شما از غیر طریق قیاس باید قطع بیابید تا حکم بیاید، موضوع رتبه اش نسبت به حکم رتبه علت به معلول است پس شما باید اول قطع پیدا بکنید به حرمت خمر از غیر طریق قیاس تا حکمش که حرام بودنش است بیاید، پس حرمت مترتب است به قطع به حرمت خمر از راه غیر قیاس، این آقا باید قطع داشته باشد به حرمت خمر از غیر طریق قیاس، اگر بخواهد قطع پیدا بکند به حرمت خمر از راه غیر قیاس، باید آن خمر حرام باشد تا قطع حاصل کند والا اگر شارع قبلا حرام نکرده باشد، چطور می تواند قطع پیدا کند، پس حرمت متوقف است به قطع به حرمت از طریق غیر قیاس، و قطع به حرمت از غیر طریق قیاس هم متوقف است به اینکه حرمتی قبلا جعل شده باشد این می شود دور. دقت کنید.

لذا می فرمایند نمی شود شما قطع به حکم را در موضوع آن حکم چه مطلقا و چه مقیدا اخذ کنید، اصلا قید (از غیر طریق قیاس) را بردارید و کلی بگویید، بگویید اذا قطعت بحرمة خمر فهو لک حرام، می گوییم این دور است، چون حرام متوقف است بر قطع پیدا کردن به حرمت، قطع به حرمت خمر هم متوقف است بر اینکه قبلا حرامی بوده باشد این می شود دور.

پس چه مقید بگیرد قطع را و چه مطلق بگیرید نمی شود هیچگاه در موضوع خود حکم قطع به حکم را اخذ بکنیم والا لازمه اش دور است.

این پنج بیان و وجه است برای اینکه ردع از حجیت قطع صحیح نیست.