درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات المعتبرة/مباحث قطع/خصوصیات قطع

بحث در این بود که اصولی ها برای قطع سه تا خصوصیت ذکر کرده اند: [1]

    1. خصوصیت اول کاشفیت و طریقیت بود که عرض کردیم این خصوصیت همان قطع است عین آن است ذات آن است و چیزی جدای از قطع نیست و فرقی با آن ندارد بخلاف برخی که آن را لازمه قطع می دانستند. البته مراد کاشفیت عند القاطع است و یا بفرمایید کاشفیت نسبت به معلوم بالذات است نه بالعرض. پس ذات قطع همان کاشفیت و طریقیت است. این بحث گذشت.

    2. خصوصیت دوم این بود که قطع محرکیت دارد و در این خصوصیت بین انسان و غیر انسان فرقی وجود ندارد یعنی محرکیت بین حیوانات هم وجود دارد و مخصوص انسان نیست. قطع یک محرکیتی را به دنبال دارد و عرض کردیم منشا آن هم آفرینش انسان و دیگر حیوانات است این جبلی انسان است و نیاز به تعقل هم ندارد. این خصوصیت در حیوان و انسان نهادینه شده است و این هم مسلم است و قابل بحث نیست.

    3. بحث اصلی ما در این خصوصیت سوم بود و آن این بود که قطع منجزیت و معذریت دارد، یا به تعبیر دیگر قطع حجت است یعنی اگر مطابق واقع بود و شخص اطاعت کرد استحقاق ثواب دارد ودر صورت عصیان عقاب دارد و اگر هم به خطا رفت که شخص معذور است یعنی قطع او معذریت دارد.

بعدا بحث شده است که منشا این خصوصیت چیست؟ عرض کردیم در اینجا چهار قول است:

قول اول که مختار ما هم می باشد این است که منشا این خصوصیت حکم عقل است یعنی خداوند طوری عقل را آفریده است که برخی حقایق را درک می کند از جمله این که انسان باید حق مولا را باید بجا بیاورد اگر قطع دارد باید موافق آن عمل کند. از جمله چیزهایی که درک می کند این است که عدل حسن است و ظلم قبیح است و اینها، اینها همه جز فطریات است و در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده است. اگر حکم عقل را قبول ندارید تعبیر می کنیم عقل درک می کند این مطلب را که اگر اطاعت مولا را نکند مستحق عقاب است و اگر اطاعت کرد مستحق ثواب است اگر تکلیف را فهمید و به آن قطع یافت. عرض کردیم اگر خداوند یک نفر را هم می آفرید باز این را درک می کرد ولو جامعه ای هم در کار نباشد. عرض کردیم برخی بزرگان[2] همین دیدگاه را دارند. [3]

قول دوم را عرض کردیم مرحوم اصفهانی دارند به اینکه این خصوصیت سوم منشاش حکم عقلاست یعنی عقلا برای حفظ نظام زندگی خود توافق کرده اند، مثل اینکه توافق کرده اند که عدل حسن باشد و ظلم قبیح باشد، عقلا در یکجایی توافق کرده اند که برای حفظ نظام زندگی اجتماعی باید از مولا اطاعت کرد و اگر اطاعت نکرد عقاب بشود. اینها را می گویند مشهورات و یا آرا محموده. مشهورات از جمله ماده قیاس است که برهانی نیست جدلی است. این نظر فلاسفه است و مرحوم اصفهانی هم همین نظر را پذیرفته اند. [4]

ما عرض کردیم نمی توانیم این بیان را از این بزرگان بپذیریم، زیرا لازمه اش این است که شرائع الهی و یا بشری را کلا جدلی بدانیم زیرا ما از العدل حسن و الظلم قبیح که محکم تر نداریم و اگر شما این را هم جدلی بدانید دیگر چیزی باقی نمی ماند زیرا احکام دیگر اعتبارشان پایین تر است لذا این مطلب قابل پذیرش نیست.

ما این احکام را به عقل برمی گردانیم و نه به عقلا و شاهد این مساله این است که اگر یک نفر هم وجود داشت نه بیشتر باز این مطالب را ادراک می کرد مثلا عقل قبح خیانت را درک می کند و نیازی به حکم عقلا ندارد اگر عقلایی هم در کار نبودند و هیچ نظامی هم در عالم نبود و فقط یک نفر در کار بود و یک نفر مخلوق بود باز قبح خیانت و مثل آن را درک می کرد. لذا این نظر فلاسفه قابل پذیرش نیست. ما که از اشاعره جدا هستیم و قائل به حسن و قبح عقلی هستیم مراد از آن حسن و قبح عقلایی نیست بلکه مراد حسن و قبح عقلی است یعنی عقل درک می کند این حسن و قبح را و حکم عقلا بما هم عقلا نیست بلکه حکم عقل است.

قول سومی که در مساله مطرح شده است این است که بگوییم این خصوصیت لازمه خود قطع است و نه حکم عقل است و نه حکم عقلا، همانطور که حرارات لازمه آتش است این خصوصیت هم لازمه قطع است. این نظر هم درست نیست و شاهدش هم وجدان است که بگوییم هرجا قطع آمد به دنبالش حکم به استحقاق عقاب و ثواب هم پیدا می شود بلکه نیاز به حکم عقل دارد و باید این مساله درک بشود و بعد حکم شود به عقاب و ثواب، این خصوصیت جز ذاتیات قطع نیست نه از ذاتی باب ایساغوجی است و نه از ذاتی باب برهان است، اینطوری نیست که قطع مثل حرارات نسبت به آتش باشد یا مثل زوجیت نسبت به اربعه باشد، لذا این نظر سوم هم صحیح نیست. ظاهر از کلام مرحوم آخوند همین قول است ولی ما این را قبول نداریم چون مخالف وجدان است این خصوصیت نیاز به حکم حاکم دارد باید عقل حکم کند به استحقاق ثواب و عقاب. عبارت آخوند را هم که قبلا چند بار خواندیم، می فرمایند:

لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلا و لزوم الحركة على طبقه جزما و كونه موجبا لتنجز التكليف الفعلي فيما أصاب باستحقاق الذم و العقاب على مخالفته و عذرا فيما أخطأ قصورا و تأثيره في ذلك لازم و صريح الوجدان به شاهد و حاكم فلا حاجة إلى مزيد بيان و إقامة برهان. و لا يخفى أن ذلك لا يكون بجعل جاعل لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشي‌ء و لوازمه بل عرضا بتبع جعله بسيطا. [5]

نظر یا قول چهارم این است که شهید صدر می فرمایند[6] که این خصوصیت سوم نه لازمه ذات قطع است و نه حکم عقل است و نه حکم عقلا، شهید صدر می خواهند بفرمایند اینجا به تکلیف مولا است و معلوم می شود این مربوط به قطع نیست بلکه این خصوصیت مربوط به مولا است ونه از قطع، باید ببینیم آن مولا چه حقی به گردن ما دارد، حق مولویت را وقتی ما محاسبه می کنیم می بینیم این حق اوسع است از قطع به تکلیف، دائره اش از قطع به تکلیف اوسع است، می فرماید این سه قول گذشته صحیح نیست، شما کلمه مولا را آورده اید و از آن استمداد کرده اید ما باید ببینیم این خصوصیت (که یا حکم عقل است و یا حکم عقلا و یا لازمه قطع است به زعم قائلین این سه قول) تنها در دائره قطع به تکلیف است و یا دائره اش وسیع تر است؟ ایشان می فرمایند این مساله برهانی نیست بلکه وجدانی است و وجدان حاکم است که حق مولا دائره اش اوسع از قطع است، یعنی اگر قطع به حق مولا داشته باشید باید حق او را رعایت کنید و اگر ظن داشتید باز باید حق مولا را به جا بیاورید و اگر احتمال دادید که حق مولا در اینجا وجود دارد باز باید اطاعت کنید و الا حق مولا را به جا نیاورده اید، واین مساله ای وجدانی است. مثلا اگر کسی بیاید از شما چند بار درخواست کند شما می روید درخواستش را انجام می دهید، یک وقت تا در خواست کند او را اجابت می کنید، و یک وقت هم احتمال می دهید او درخواستی از شما دارد باز برای او انجام می دهید. در همه این سه مورد حق او را اجابت می کنید و به جا می آورید.

در مورد خداوند که منعم علی الاطلاق است عقل شما و یا وجدان شما و یا عقلا چه می گویند، می گویند باید قطع بیابید تا حق مولا را انجام دهید یا اینجا اوسع از قطع است یعنی ظن و احتمال هم باشد باید حق او را انجام بدهید؟ می فرمایند اینکه آقایان می گویند قطع به تکلیف منجز حق مولا است اینها حق مولا را تضییق کرده اند، بلکه باید انکشاف ولو به نازل ترین درجه باشد یعنی احتمال هم باشد باید حق مولا را به جا بیاوریم. لذا ایشان می فرمایند ما در این مساله با مشهور قول مان فرق دارد و از آنها جدا می شویم.

می فرمایند علما فرموده اند قبح عقب بلا بیان، چون این را گفته اند فرموده اند در شبهات بعد الفحص مثلا خوردن چای حرام است ویا نه و چیزی هم پیدا نکردیم، علما چون این قاعده را گفته اند که قطع منجز و معذر است لذا شما چون قطع ندارید نباید عقاب بشوید، لذا آن قاعده قبح عقاب بلا بیان را فرموده اند، چون بیانی نیست عقاب هم قبیح است، مولا چون بیان نکرده نباید عقاب هم کند، ایشان می فرمایند این چنین قاعده ای نداریم که بگوییم قبح عقاب بلا بیان، فوقش این است که بعد الفحص باز هم احتمال حق مولا باقی است لذا باید حق مولا را بجا بیاوریم، عقل می گوید اگر احتمال دادید اینجا مولا حقی دارد باید آن را بجا بیاورید لذا ایشان می فرمایند ما در شبهات بعد الفحص قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول نداریم ما برائت عقلی را قبول نداریم چون وجدان حاکم است که در این شبهات حتی بعد الفحص هم باید حق مولا را بجا بیاوریم و حق مولا اوسع از قطع است و شامل ظن و احتمال هم می شود، همه اینها در دائره مولویت است و تکلیف آور است و منجز تکلیف اند، بله شارع می تواند از حق مولویت خودش بگذرد، این می شود برائت شرعیه و ما آن را قبول داریم. اما عقل دیگر حکم به قبح عقاب بلا بیان نمی کند. این بیان ایشان.

عرض می کنیم بر این بیان اشکالاتی مطرح شده است:

اشکال اول این است که استاد سبحانی و برخی بزرگان می فرمایند که شما ادعای وجدان کرده اید و ما هم در مقابل شما ادعای وجدان مخالف می کنیم چون شما برهان نیاورده اید، شما می گویید خداوند منعم است و حق مولویتش گسترده است و حتی احتمال حق او هم منجز تکلیف است، ما هم در مقابل می گوییم خداوند عادل است و حکیم است و رحیم و رحمان است، مقتضای این صفات این است که تا بیانی نباشد مثل قطع و دلیلی مثل آن مثل امارات، خداوند هم تکلیفی را بیان نکند و عقابی هم در کار نباشد. (اشکال و جواب). عقاب در جایی است که بیانی از طرف مولا بیاید.

اشکال دوم این است که این بیان شما برای ثابت کردن حق مولا یک بیانی است که همه مردم آن را نمی فهمند و این مقدار درک ندارند تا با این دلیل وجدانی حق مولا را بفهمند لذا قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری می شود، زیرا عقل مردم طوری نیست که به این درک وجدانی برسند، و به این آسانی هم به آن نمی رسند، مثلا مردم در هوا و اکسیژن دارند زندگی می کنند و در کرات دیگر چنین نیست و آب هم در کرات دیگر هم وجود ندارد ولی مردم اصلا به این نعمات توجه ندارند، خود ما هم گاهی توجه نداریم، لذا چنین درک قوی مردم ندارند تا بخواهد صرف احتمال برای آنها منجز بشود، اگر این بیان شهید صدر را هم بپذیریم شامل اولیا الهی می شود و نه همه مردم در حالی که احکام باید طوری باشد که مردم آن را درک کنند تا بتوانند به آن عمل کنند. لذا ما قبح عقاب بلا بیان را قبول داریم ما برائت عقلی را قبول داریم.

اشکال سوم این است که آنجایی که ما یقین داریم مولا تکلیف ندارد باز هم باید پا بشویم حق مولا را انجام بدهیم، مثلا ما می دانیم خداوند از ما هزار رکعت نماز نخواسته است ولی اگر حق مولویت را تسری بدهیم باید هزار رکعت نماز بخوانیم.

اشکال چهارم این است که ما در جایی که احتمال می دهیم حق مولا در فلان جا هست، احتمال وجوبش را می دهیم از آن طرف هم احتمال مباح بودنش را می دهیم، شما می گویید احتمال تکلیف منجز است چون احتمال است در کنارش احتمال عدم تکلیف هم وجود دارد و شاید مولا آن احتمال عدم تکلیف را بخواهد، با این احتمال شما آن احتمال مباح بودن را از بین می برید، شاید مولا بخواهد شما در آنجا آزاد باشید، اگر شما دائره را توسعه بدهید این نقض غرض شارع می شود، چون در کنار هر احتمال تکلیفی یک احتمال اباحه اقتضائیه وجود دارد که اصلا مصلحت در این است که این شئ حکمش مباح باشد شخص در آن آزاد باشد، شما می گویید حق مولا واجب است و این اباحه اقتضائیه را نقض می کنید، این غرض شارع را نقض می کنید، مصلحت شارع را نقض می کنید، چون محتمل است مولا می خواهد اینجا مباح باشد مصلحت در اباحه است ولی بیان شهید این را نقض می کند. لذا با وجود این نقض ها نمی شود بیان ایشان را بپذیریم.

اگر ایشان به عنوان یک نابغه حق مولا را در احتمالات هم ثابت می دانند بزرگان ما این را از ایشان نپذیرفته اند. خلاصه کلام این شد که حق مولویت شارع در جایی است که قطع و امارات باشند و بیشتر از این توسعه ندارد.