درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات المعتبرة/مباحث قطع/بحث های مقدمی

مرحوم آخوند می فرمایند برخی از احکام قطع را ما مورد بررسی قرار می دهیم و می فرمایند قطع دارای دو خصوصیت است ما عبارت ایشان را می خوانیم:

و كيف كان فبيان أحكام القطع و أقسامه يستدعي رسم أمور:

الأمر الأول لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلا و لزوم الحركة على طبقه جزما و كونه موجبا لتنجز التكليف الفعلي فيما أصاب باستحقاق الذم و العقاب على مخالفته و عذرا فيما أخطأ قصورا و تأثيره في ذلك لازم و صريح الوجدان به شاهد و حاكم فلا حاجة إلى مزيد بيان و إقامة برهان.[1]

بزرگان مثل شیخ انصاری در اول رسائل و دیگران برای قطع سه خصوصیت ذکر کرده اند:

    1. خصوصیت اول این است که قطع طریقیت و کاشفیت دارد.

    2. دوم اینکه قطع انبعاث را به دنبال دارد یا بگوییم قطع محرکیت دارد انبعاث و انزجار را به دنبال دارد

    3. وسوم اینکه قطع منجزیت و معذریت دارد.

حال بحث شده اینها سه خصوصیت اند یا نه دو خصوصیت اند ویا برگشت همه به یک خصوصیت است. و همچنین بحث دوم در این رابطه این است که منشا این خصوصیات یا خصوصیت حکم عقل است یا حکم عقلا؟ یا اینکه منشا این است که این خصوصیات لازمه و همراه قطع هستند. این دو بحث در رابطه با این خصوصیات را باید داشته باشیم.

اما بررسی خصوصیت اول که کاشفیت است. در عبارت مرحوم شیخ واضح بیان نشده است که این خصوصیت را ایشان به عنوان لازم قطع می فرمایند و یا اینکه خود قطع را عبارت از کاشفیت و طریقیت می دانند. مرحوم نائینی در برخی از کتاب هایشان فرموده است که طریقیت و کاشفیت لازمه قطع است ولی بسیاری فرموده اند نه این طریقیت و کاشفیت عین قطع است نه اینکه لازم باشد.

ظاهرا این نظر اول قابل التزام نیست که بگوییم قطع یک حقیقتی است و کاشفیت و طریقیت بر آن عارض می شود بلکه قطع عبارت است از همان طریقیت و کاشفیت. الا این که اینجا اشکالی پیش می آید و آن اینکه گاهی قطع طریقیت و کاشفیت ندارد بلکه انسان را به جهل مرکب برده است، قطع دارد ولی علم نیست، قطع اعم است از مطابق و غیر مطابق، شما فرمودید قطع همان کاشفیت است همان طریقیت است پس چطور ما را به جهل مرکب می برد. جواب از این اشکال را می شود به دو وجه داد:

یک وجه این است که بگوییم این طریقیت و کاشفیت نسبت به معلوم بالذات است و نه معلوم بالعرض، شما که هر چیزی را که صورتی از شئ ای به ذهن تان انعکاس پیدا می کند، شما آگاه هستید به معلوم بالذات، به آن صورت، و اگر با خارج مطابق باشد به خارج هم آگاهی می یابید و اما اگر مطابق نباشد شما آگاهی نسبت به آن معلوم بالذات دارید ولی به معلوم بالعرض دیگر آگاهی ندارید. معلوم بالذات یا معلوم بالعرض همیشه یکی نیست، لذا می گویند قطع شما مطابق واقع نیست لکن در هر دو صورت معلوم بالذات منکشف برای ماست، پس عدم انکشاف نسبت به معلوم بالعرض است ولی معلوم بالذات در ذهن شما روشن و منکشف است حالا اینکه مطابق به خارج است یا نه ما دیگر کاری با آن نداریم. به او می گویند می دانی می گوید بله صد در صد مطمئنم و میدانم، چی را می داند همان چیزی را که در ذهن او برای او منکشف است، این یک جواب که استاد وحید خراسانی داده اند.

جواب دوم این است که ما انکشاف عند القاطع را مد نظر قرار می دهیم و کاری نداریم که مطابق با واقع باشد یا نباشد، مهم قطع عند القاطع است که احتمال یک در میلیون را هم نمی دهد که قطع او مخالف واقع باشد، از او سوال کنید می گوید نه آقا من قطع تام دارم من یقین کامل دارم. پس نسبت به او انکشاف دارد، نفرمایید ما باید حقایق را در نظر بگیریم چون مراد از قطع یک امر نسبی نیست تا بگویید نسبت به این آقا انکشاف دارد و نسبت به آن دیگری انکشاف ندارد. جوابش این است که ما نسبت به آثار می سنجیم آثار قطع برای انکشاف نسبت به این آقاست، پس نسبیت را می پذیریم به جهت اینکه آن اثر قطع برای این آقای قاطع مترتب است و برای او انکشاف دارد اگرچه مخالف واقع باشد. آثار را هم بیان خواهیم کرد و این آثار بار است بر قطع عند القاطع، یعنی همین که این آقا قطع دارد آثار هم بر قطع او بار است ولو خلاف واقع باشد، البته اگر کشف خلاف شد آن بحث دیگری است ولی تا شخص قاطع است و قطع دارد این آثار قطع مثل منجزیت و کاشفیت و اینها بر قطع او بار است.

نفرمایید که به خود این آقای قاطع توجه بدهید و بگویید همه قطع های شما مصیب است یا نه، می گوید ممکن است برخی قطع های من مصیب نباشد، جوابش این است که حتی او این کبرا را در نظر هم داشته باشد که برخی قطع های من ممکن است مصیب نباشد، به هر قطعی که برسد آن کبرا را بر آن تطبیق نمی کند، فرض این است که قطع دارد و الا اگر بخواهد کبرا را تطبیق کند دیگر قطعش از بین می رود، فرض بحث در جایی است که به قطع رسیده است و وقتی که به قطع رسیده باشد دیگر کبرا را تطبیق نمی کند. لذا اولین خصوصیت قطع کاشفیت و طریقیت است و این عین حقیقت قطع است و نه چیزی زائد بر آن لذا دوتا نیستند، لذا آنچه را که برخی گفته اند طریقیت لازمه قطع است این قابل پذیرش نیست بلکه طریقیت عین قطع است و چیزی غیر از آن نیست.

ویژگی دوم قطع این است که محرکیت دارد که این البته عین قطع نیست بلکه لازمه آن است، آن وقت بحث این است که این ویژگی با ویژگی سوم یعنی معذریت و منجزیت یکی است یا نه؟

کلمات آخوند را بخوانیم ببینیم نظر ایشان چیست:

لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلا و لزوم الحركة على طبقه جزما و كونه موجبا لتنجز التكليف الفعلي فيما أصاب باستحقاق الذم و العقاب على مخالفته و عذرا فيما أخطأ قصورا و تأثيره في ذلك لازم و صريح الوجدان به شاهد و حاكم فلا حاجة إلى مزيد بيان و إقامة برهان.[2]

طریقیت را که ایشان مطرح نکردند در اینجا، از عبارت ایشان لزوم الحرکة بود و یکی هم فرمودند موجب تنجز تکلیف است، اگر واو را عطف تفسیری بگیریم می شود یک خصوصیت و اگر واو را استئناف بگیریم می شود دو خصوصیت، ما جدا حساب می کنیم، یعنی محرکیت یک خصوصیت است و منجزیت و معذریت هم یک خصوصیت دوم.

از کلمات خوئی استفاده می شود که این عبارت آخوند همه با هم دارد یک خصوصیت قطع را بیان می کند یعنی محرکیت و منجزیت و معذریت همگی یک خصوصیت است. ولی از کلمات بزرگان دیگر استفاده می شود که نه اینها دو خصوصیت اند، لذا محرکیت و منجزیت دو خصوصیت اند و نه یک خصوصیت.

منجزیت عبارت است از اینکه اگر کسی قطع کرد به تکلیفی از مولا، وقطعش هم مصیب واقع بود این آقا دو حالت پیدا می کند یا اطاعت می کند و یا عصیان می کند، اطاعت کند ثواب می برد و عصیان بکند عذاب می بیند، به هر دو اینها می گویند منجزیت، این در صورت اصابت قطع اوست، ولی اگر قطع او مخالف واقع بود دیگر معذور است، اگر قطع خطا برود این را تعبیر می کنند به معذریت، پس قطع هم منجزیت دارد و هم معذریت دارد، و هر دو اینها یک خصوصیت است و توضیحات بیشتر آن خواهد آمد.

سخن در این بود که محرکیت و منجزیت اینها دو خصوصیت اند و نه یکی بخلاف مرحوم خوئی که می گویند یک خصوصیت است. از نظر ما اینها ظاهرا دو خصوصیت اند، آن محرکیت همواره با قطع است و جدا نمی شود مثلا کسی وسط تابستان تشنه شده و یکدفعه به سریک چشمه ای می رسد، قطع او محرک می شود برود از آب بخورد، یا یک مار سیاه خطرناکی می بیند قطع او محرک می شود که شخص فرار کند، اینها همه محرکیت قطع است یا همان انزجار و انبعاث است، اما آن بحث منجزیت و معذریت یک صفت دیگری است، مثلا شما قطع دارید که در فلان جا یک ساختمانی وجود دارد، این برای شما منجزیت می آورد؟ ربطی به شما ندارد. لذا منجزیت و معذریت مربوط به اوامر مولا است ولی محرکیت مطلقا وجود دارد به همراه قطع، و مختص انسان هم نیست و حیوانات هم آن را دارند، پس محرکیت غیر از منجزیت و معذریت است. پس محرکیت را باید از منجزیت و معذریت جدا کنیم، عبارت شهید صدر اینطوری است: (اشکال و جواب)

للقطع كاشفيّة بذاته عن الخارج. و له أيضا نتيجة لهذه الكاشفيّة محركيّة نحو ما يوافق الغرض الشخصيّ للقاطع إذا انكشف له بالقطع، فالعطشان إذا قطع بوجود الماء خلفه تحرّك نحو تلك الجهة طلبا للماء.

و للقطع إضافة إلى (الكاشفيّة) و (المحركيّة) المذكورتين خصوصيّة ثالثة و هي: (الحجّيّة) بمعنى أنّ القطع بالتكليف ينجّز ذلك التكليف، أي يجعله موضوعا لحكم العقل بوجوب امتثاله و صحّة العقاب على مخالفته.

و الخصوصيّة الأولى و الثانية بديهيّتان و لم يقع بحث فيهما، و لا تفيان بمفردهما بغرض الأصولي- و هو تنجيز التكليف الشرعي على المكلّف بالقطع به- و إنما الذي يفي بذلك الخصوصيّة الثالثة. كما أنّه لا شكّ في أنّ الخصوصيّة الأولى هي عين حقيقة القطع، لأنّ القطع هو عين الانكشاف و الإراءة، لا أنّه شي‌ء من صفاته الانكشاف، و لا شكّ أيضا في أنّ الخصوصيّة الثانية من الآثار التكوينيّة للقطع بما يكون متعلّقا للغرض الشخصي، فالعطشان الذي يتعلّق غرض شخصيّ له بالماء حينما يقطع بوجوده في جهة، يتحرّك نحو تلك الجهة لا محالة، و المحرّك هنا هو الغرض، و المكمّل لمحركيّة الغرض هو قطعه بوجود الماء، و بإمكان استيفاء الغرض في تلك الجهة.

و أما الخصوصيّة الثالثة و هي حجّيّة القطع، أي منجزيته للتكليف بالمعنى المتقدّم، فهي شي‌ء ثالث غير مستبطن في الخصوصيّتين السابقتين، فلا يكون التسليم بهما من الناحية المنطقيّة تسليما ضمنيّا بالخصوصيّة الثالثة، و ليس التسليم بهما مع إنكار الخصوصيّة الثالثة تناقضا منطقيّا، فلا بدّ إذن من استئناف نظر خاصّ في الخصوصيّة الثالثة. و في هذا المجال يقال عادة: إن الحجّيّة لازم ذاتيّ للقطع، كما أنّ الحرارة لازم ذاتي للنار، فالقطع بذاته يستلزم الحجّيّة و المنجّزيّة، و لأجل ذلك لا يمكن أن تلغى حجّيّته و منجّزيّته في حال من الأحوال، حتّى من قبل المولى نفسه.[3]

خصوصیت دوم یعنی محرکیت جبلی انسان است و حتی در حیوانات هم وجود دارد، طبع انسان این است که آنچه که موافق طبع او می باشد به سمت آن می رود و آنچه که منافر طبع اوست به طرف آن نمی رود و از آن انزجار دارد، این خصوصیت جبلی و فطری انسان است وحکم عقل او نیست که مثلا عقل درک کند فلان چیز منافر است و یا موافق است اینها همگی فطری و جبلی انسان است و حکم عقلی نیست. لذا در حیوانات هم وجود دارد و همین کارها را انجام می دهند. انما الکلام در خصوصیت سوم است که همان منجزیت و معذریت است که درباره آن چهار قول وجود دارد که منشا منجزیت و معذریت چیست:

قول اول این است که منشا منجزیت و معذریت حکم عقل است یعنی عقل حکم می کند به حیثی که اگر خداوند فقط یک نفر را در دنیا می آفرید عقلش حکم می کرد که اگر دستوری از مولا رسیده باید اطاعت کنی تا مستحق ثواب باشی و اگر مخالفت کنی مستحق عقابی و اگر قطع تو مخالف واقع بود معذوری و هکذا... اینها را عقل انسان درک می کند. این بیان را استاد تبریزی و استاد سبحانی و دیگران فرموده اند که این حکم عقل است.[4]

قول دوم را مرحوم محقق اصفهانی فرموده که این حکم عقلائی است نه عقلی، یعنی از آراء محموده است یعنی عقلا دیده اند که اگر استحقاق عقاب و ثواب نباشد نظم دنیا به هم می خورد نظام به هم می ریزد و نمی شود زندگی کرد. برای حفظ نظام آمده اند توافق کرده اند و به این نتیجه رسیده اند که باید منجزیت و معذریت قرار بدهند برای قطع. [5]

قول سوم که از ظاهر عبارت مرحوم آخوند روشن می شود این است که این خصوصیت سوم از لوازم و آثار قطع است چطور حرارات لازمه آتش است قطع هم چنین لازمه ای دارد. [6]

قول چهارم این است[7] که هیچ کدام از اینها صحیح نیست یعنی نه حکم عقلی است و نه حکم عقلائی و نه لازمه قطع است بلکه منجزیت و معذریت ناشی از حق طاعت مولا است، حق الطاعة هم ناشی از حق المولی است و حق المولی هم ناشی از انکشاف است چه انکشاف قطعی و چه ظنی و چه احتمالی، همین قدر که عقل احتمال بدهد حق مولا در این جا وجود دارد عقل حکم می کند به وجوب انجام آن، پس منشا منجزیت و معذریت انکشاف فی الجمله حق مولا است، لذا منجزیت و معذریت از آثار حق مولا است.

به نظر ما اگر بتوانیم نظر بدهیم می گوییم همان نظر اول را باید تقویت کنیم. حالا چون انظار دیگر باید بررسی بشوند تا صحت قول اول را اثبات کنیم می رویم سراغ بررسی اقوال دیگر.

قول دوم را مرحوم اصفهانی فرموده اند. در منطق گاهی از صورت قیاس بحث می کنند و گاهی از ماده آن، بحث از ماده هم تقسیم می شود به برهان جدل و مغالطه و اینها... برهان هم مسائل خاص خودش را دارد، این آرا محموده داخل در جدل است و برهانی نیست، عقلا فرموده اند العقل حسن برای حفظ نظام زندگی شان، گفته اند الظلم قبیح برای حفظ نظام زندگی شان، اینها جز آرا محموده و مشهورات است و برهانی نیست، لذا ممکن است اشتباه در بیاید، لذا با این مقدمات نمی شود برهان ساخت لذا اینها همگی جدلی هستند، در اینجا هم می گویند قطع منجز و معذر است ولی از قبیل آرا محموده و مشهورات است و نه اینکه برهانی باشند، اینها را عقلا درست کرده اند. این دیدگاه باید در جای خودش بحث بشود اجمالا عرض می کنیم اگر این دیدگاه را بپذیریم جایگاه خیلی از مسائل به هم می خورد مثلا از عدل بالاتر که نداریم اگر قرار باشد حسن عدل ذاتی نباشد و به حکم عقلا باشد، دیگر فایده ندارد و تمام احکام و شرائع الهی و یا بشری که داخل در عدل است می شود جز مشهورات و جدلی می شود و برهانی نمی شود و این قابل پذیرش نیست لذا حسن و قبح حکم عقلی است و منشا آن هم فطرت انسانی است و نه اینکه عقلا جمع شده اند و بر امری توافق کرده اند و ممکن هم است اشتباه باشد. لذا این قول صحیح نیست و مرحوم تبریزی و استاد سبحانی و دیگران مستوفا بحث کرده اند.