درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/مباحث قطع/مقدمات

بحث در این بود که آیا مبحث قطع داخل در مباحث اصولی است یا خیر؟

عرض کردیم برای روشن شدن این مطلب باید ببینیم حجت بر قطع صدق می کند یا نه، چون موضوع اصول «الحجة في الفقه» است قهرا علم اصول عبارت است از مسائلی که درباره الحجة في الفقه بحث می کند عرض کردیم برای حجت سه معنا کرده اند:

    1. معنای لغوی که عبارت از آن چیزی است که احد المتخاصمین بر دیگری با آن احتجاج می کند، بنابراین معنای قطع مساله اصولی می شود چون قابلیت احتجاج دارد هم از طرف خدا و هم از طرف عبد. نظر مرحوم بروجردی همین است.

    2. معنای منطقی که عبارت بود از حد وسط در برهان منطقی، که این حد وسط باعث ثبوت اکبر برای اصغر می شود، در اینجا رابطه تکوینی مطرح است یا به صورت علیت حد وسط است برای تحقق اکبر یا به صورت معلولیت حد وسط است برای اکبر، در هر دو صورت حد وسط حجت است که یا علت است یا معلول. به این معنا مساله قطع داخل در مسائل اصولی نخواهد بود، چون قطع به حکم شرعی نه موجد حکم شرعی است و نه مسبب از آن است.

    3. اصطلاح اصولی که به معنای کاشف از حکم شرعی است و واسطه در ثبوت نیست بلکه واسطه در اثبات است و دلیل بر تحقق است نه اینکه علت و سبب باشد، به این معنا باز قطع حجت نخواهد بود چون قطع به حکم اینطوری نیست که کاشف از حکم باشد ممکن است قطع داشته باشد و حکمی در کار نباشد، اینطوری نیست که هر وقت حکم باشد این قطع پیدا بکند، نه وجود قطع کاشف از حکم است و نه وجود حکم کاشف از وجود قطع است اینها رابطه لزومی ندارد حتی در مقام اثبات.

بعد مرحوم شیخ انصاری در رسائل می فرمایند[1] که ظن اینطوری نیست بلکه ظن می تواند مصداق حجت قرار بگیرد و مثال می زنند به این مثال که هذا مظنون الخمریة و کل مظنون الخمریة حرام فهذا حرام. می فرمایند این اشکال ندارد ولی اگر کسی بگوید هذا مقطوع الخمریه و کل مقطوع الخمریة حرام فهذا حرام، این درست نیست چون حرمت بر ذات عنوان خمر جعل شده است نه بر ذات خمر با قید قطع یعنی مقطوع الخمریه، پس نمی شود قطع را جزء الموضوع قرار داد ولی در ظن این اشکال ندارد.

مرحوم امام بر این بیان شیخ اشکال کرده اند[2] که این مطلبی که شما در جانب قطع فرمودید و گفتید قطع حجت نیست چون واسطه نیست برای ثبوت حکم و قطع به خمریت دخیل در حرمت خمر باشد بلکه خود خمر موضوع برای حرمت، خود خمر حرام است، نه معلوم الخمریه، این را فرمودید و صحیح است ولی می فرمایند در جانب ظن هم همینطوری است یعنی نمی توانیم بگوییم هذا مظنون الخمریة و کل مظنون الخمریة حرام فهذا حرام، چون خداوند بر مظنون الخمریة حرمت را جعل نکرده بلکه بر ذات خمر جعل کرده لذا همان اشکالی که در قطع بود در ظن هم می آید. چطور شما در ظن چنین حرفی را گفته اید.

ظاهرا این اشکال تا اینجا درست است که اگر ما قطعی داشته باشیم که به موضوع حکم تعلق بگیرد نه به خود حکم، یعنی بشود الخمر المقطوع، می گوییم این قطع در اینجا کاره ای نیست برای اینکه حکم حرمت بر ذات خمر جعل شده نه خمر مقطوع، همین اشکال هم در جانب ظن می آید که اگر موضوع حکمی داشته باشد و ظنی تعلق پیدا بکند به موضوع حکم و بشود مظنون الخمریه باز این ظن حجت نیست و واسطه نیست برای اینکه خداوند حکم را بر ذات خمر وضع کرده است و نه بر مظنون الخمریه، لذا این فرمایش که مرحوم شیخ آمدند و فرق گذاشتند بین ظنی که تعلق پیدا بکند به موضوع حکم و بین قطعی که تعلق پیدا بکند به موضوع حکم و فرمودند اگر ظن پیدا بشود این اشکال ندارد و می شود حجت اصولی باشد، بخلاف اینکه اگر قطع تعلق پیدا بکند به موضوع حکم این دیگر حجت نمی شود، درست نیست.

از این اشکال مرحوم تبریزی جواب داده اند[3] البته استاد تبریزی این مثالی را که در ظن مطرح کرده اند را عوض می کنند و از اشکال مرحوم امام جواب می دهند، مثالی که مرحوم شیخ و امام مطرح کرده اند این بود هذا مظنون الخمریة و کل مظنون الخمریة حرام فهذا حرام یعنی ظن تعلق می یابد به موضوع حرمت که همان خمر است، امام خمینی فرمود ظن در این مثال واسطه نیست مثل قطع.

ولی استاد تبریزی مثال می زنند به اینکه نباید متعلق ظن را موضوع حکم در نظر بگیریم تا اشکال امام خمینی وارد بشود بلکه متعلق قطع و ظن را خود حکم قرار بدهیم و بگوییم «هذا مظنون الحرمة و کل مظنون الحرمة حرام فهذا حرام» یا مثال دقیق تر بگوییم «العصیر العنبي إذا غلی فهو مظنون الحرمة و کل مظنون الحرمة حرام فعصیر العنبي إذا غلی حرام»، در حقیقت اینجا متعلق ظن را خود حرمت قرار دادیم و نگفتیم هذا مظنون الخمریة بلکه گفتیم مظنون الحرمة، می فرمایند اگر ما متعلق قطع و ظن را خود حکم قرار بدهیم بین قطع و ظن فرق پیدا می شود نمی توانیم بگوییم هذا مقطوع الحرمة و کل مقطوع الحرمة حرام فهذا حرام، قطع در اینجا واسطه قرار نمی گیرد برای ثبوت حرمت، معنا ندارد، اشکال دور پیش می آید چون در موضوع حکم علم به آن حکم را اخذ کرده اند اشکال دور پیش می آید چون ثبوت علم منوط است به ثبوت حکم، و ثبوت حکم هم منوط به ثبوت علم، و این دور است.

لذا در جانب قطع نمی شود علم به خود حکم را در موضوع خود حکم قرار بدهیم ولی در جانب ظن این اشکال پیش نمی آید اگر کسی بگوید هذا مظنون الحرمة و کل مظنون الحرمة حرام فهذا حرام، چرا؟ چونکه در ظن دو تا مرتبه قابل فرض است، می توانیم بگوییم هذا مظنون الحرمة واقعا و کل مظنون الحرمة واقعا فهو حرام ظاهرا، چون در ظن مرتبه حکم ظاهری هم پیدا می شود شارع می تواند بگوید حالا که شما ظن به حکم واقعی پیدا کردید من آن را ظاهرا حرام و یا حتی حلال قرار دادم، چون واقع را نمی دانی این اشکال ندارد، مرتیه حکم ظاهری در ظن و شک محفوظ است چون عبد واقع را نمی داند، لذا می تواند بگوید اگر ظن پیدا کردی من آن را حلال یا حرام قرار دادم اما در قطع دیگر معنا ندارد که حالا که شما می دانید حکم چیست من آن را ظاهرا حلال یا حرام قرار می دهم این تهافت پیش می آید در قطع واقع را می بیند و دو مرتبه نداریم، لذا شیخ در قطع فرموده نمی تواند حجت به معنای واسطه در ثبوت حکم باشد بخلاف اینکه اگر ما ظن به حکم را بخواهیم واسطه قرار بدهیم این اشکال ندارد چون متعلق ظن می شود حکم واقعی و در کبرا می شود حکم ظاهری، می گوییم هذا مظنون الحرمة واقعا و کل مظنون الحرمة واقعا فهو حرام ظاهرا، این اشکالی ندارد.

مبانی سه گانه در باب حجیت امارت

البته این منوط می شود به اینکه ما در باب امارات به این مبنا قائل بشویم که وقتی ما ظن به حکم واقعی پیدا کردیم و اماره قام شد بر حکم واقعی شارع می آید مماثل آن مؤدی اماره را جعل می کند به عنوان حکم ظاهری، اگر این را قبول کنیم که به مشهور هم همین را نسبت داده اند، مرحوم تبریزی از این تعبیر به حکم طریقی می کنند، اگر رساند منجز می شود اگر نرساند معذر است، اگر ما این مبنا را بپذیریم آن وقت جواب استاد تبریزی به امام خمینی درست می شود، که در ظن چون مرتبه محفوط است و حکم ظاهری طبق این مبنا جعل می شود لذا آن ظن به حکم واقعی واسطه است برای کشف و ثبوت این حکم ظاهری بخلاف قطع که مرتبه حکم ظاهری در آنجا نیست پس نمی تواند واسطه در ثبوت حکم شود و لذا حجت نیست. پس با این بیان می شود از اشکال امام خمینی جواب داد.

اما اگر مبنای ما در جعل حجیت جعل حکم مماثل مؤدی اماره نباشد، و بگوید آنچه که جعل می شود خود تنجیز و تعذیر است معنای اعتبار اماره این نیست که مؤدی اماره به عنوان حکم ظاهری جعل کند نه اصلا حکمی جعل نمی شود، شارع اماره منجز و معذر قرار داده است خود تنجیز و تعذیر را جعل می کند نه چیزی به اسم حکم ظاهری را که مؤدی اماره است، اگر این را بگوییم اشکال به این معنا برمیگردد که هم در قطع این معناست و هم در ظن، یعنی منجز و معذر هستند، پس واسطه بودن در جانب قطع و ظن هر دو صحیح خواهد بود.

اما اگر کسی مبنای سوم را بپذیرد یعنی بگو مراد از اعتبار و حجیت امارات این است که شارع اماره را علم اعتبار کرده و تتمیم کشف کرده که مسلک مرحوم نائینی است باز ظاهرا می شود اطلاق حجت بر ظن کرد نه قطع، چون فرض این است که شارع اعتبار کرده کاشفیت ظن را، جعل کرده آن را، فرض این است که چنین جعلی در ناحیه امارات است که شارع آن را به نام علم اعتبار کرده پس حجت آنجا صدق می کند که اگر شما ظن به حرمت پیدا کردید ما این ظن شما را علم قرار می دهیم و اعتبار می کنیم به این معنا واسطه بودن ظن درست است البته بنا بر مثالی که مرحوم استاد تبریزی فرمودند نه آن مثالی که شیخ و امام خمینی فرمودند.

پس با این توضیحات معلوم می شود که قطع جز مباحث اصولی هست یا نیست، با توجه به معانی سه گانه ای که برای معنای حجت بیان کردیم، طبق برخی معانی داخل در مسائل اصولی می شود و طبق برخی معانی نه داخل در مسائل اصول نیست و می شود از مبادی آن.

حالا بحث بعدی این است که مراد شیخ از مکلف که مقسم احکام قطع و ظن و شک قرار داده است چیست و چرا تقسیم را ثلاثی قرار داده است در اینجا اختلافاتی هست که بیان می کنیم.