درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المطلق و المقید/قواعد اطلاق و تقیید/نکره

عرض کردیم درباره معانی أل نظر مرحوم آخوند این است که أل برای تزیین است مطلقا [1] ، و آن خصوصیاتی که گفته شده است از قرائن فهمده می شود و لام معنای خاصی را ندارد.

بر ایشان اشکال شده است که اگر أل برای تزیین است پس نظر شما در جمع محلی به أل چیست؟ در آنجا قطعا جمع محلی به أل برای استغراق است چنانکه در بحث عام و خاص گذشت و نمی توانید بگویید أل برای تزیین است استغراق را باید از مدخول بفهمیم و حال اینکه مدخول قابلیت صدق بر اکثر از ثلاثه را دارد، بگویید علما قابلیت صدق بر سه نفر و بیشتر را دارد ولی استغراق از آن فهمیده نمی شود پش چرا می گویید أل برای تزیین است.

در آنجا آنهایی که فرموده اند جمع محلی به أل برای استغراق است بیان شان این بود که أل برای تعیین و تعین است و چون مراتب جمع هیچ کدام تعین خاصی ندارد و تنها مرتبه ای که تعین دارد آن مرتبه آخر است لذا از أل می فهمیم که مراد همان مرتبه آخر است که استغراق است و همه افراد را در بر می گیرد پس أل برای تعین است نه اینکه برای تزیین باشد، لذا ما در سایه أل در جمع محلی به أل فهمیدیم استغراق را، چون مرتبه نهایی را معین کرد و اشاره به آن مرتبه کرد و فهمیدیم که همان مراد است.

مرحوم آخوند از این اشکال جواب می دهند [2] اینکه گفتید مراتب جمع هیچکدام تعین ندارد مگر مرتبه نهایی، این مطلب درستی نیست برای اینکه دو مرتبه در جمع تعین دارند هم مرتبه اول و هم مرتبه نهایی، مرتبه اول سه نفر است و تعین دارد، مرتبه نهایی هم استغراق افراد است، بله مراتب وسطی تعین ندارند، صد نفر است، هزار نفر است، تعین ندارد، ولی آن دو مرتبه اول و نهایی تعین دارند. اگر أل را بفرمایید برای تعین است باز اشکال باقی می ماند که مراد تعین مرتبه اول است یا آخر، در حالی که شما می خواهید بگویید مرتبه آخر و نهایی مراد است و حال آنکه دو مرتبه دارای تعین است و دلیلی بر مورد خاصی از این دو وجود ندارد.

لذا می فرماید ما در جمع محلی به أل باید یکی از این دو نظر را بپذیریم یا بگوییم أل با مدخولش وضع شده است برای استغراق نه اینکه أل برای تعین است و جمع دارای مراتب است و این به معنای مرتبه نهایی است، ما نمی گوییم أل دلالت بر مرتبه نهایی دارد بلکه می گوییم أل با مدخولش یک وضع دارند و برای استغراق وضع شده اند، پس أل برای تعین نیست در اینجا تا اشکال کنید.

بعد می فرمایند اگر این مطلب را نپذیرید می گوییم خود أل برای استغراق وضع شده است نه برای تعین، ایشان نظریه تعین را قبول ندارد، أل برای شمول و استیعاب و استغراق وضع شده است نه برای تعین و فقط مرتبه نهایی تعین دارد. پس ایشان اشکال را دفع کردند.

پس چرا ایشان جمع محلی به أل را در اینجا مطرح کردند با اینکه ربطی به بحث مطلق و مقید ندارد، مربوط به بحث عام وخاص است، ایشان برای دفع اشکال این را مطرح کردند در اینجا، که بگویند ما که گفتیم أل برای زینت است این منافاتی با آن بیان علما ندارد که می گویند أل در جمع محلی به أل دلالت بر عمومیت دارد، برای اینکه ما قائلیم أل در این جمع محلی به أل یا به همراه مدخولش برای استغراق وضع شده است و یا به تنهایی برای استغراق وضع شده است. این بیان ایشان در دفع اشکال.

این قول اول که مطرح شد و آخوند هم قبول نکردد که در جمع محلی به أل، آن أل برای تعیین مرتبه نهایی است، معنای لام تعیین مرتبه نهایی است چون هیچکدام از مراتب تعین ندارند الا مرتبه نهایی، و از این باب استغراق را می فهمیم، این قول را آخوند رد کرده ولی مرحوم خوئی و شهید صدر و امام خمینی این قول را پذیرفته اند و می گویند أل برای تعین است و چون فقط مرتبه نهایی تعین دارد أل به معنای آن مرتبه نهایی که استغراق است می آید نه چیز دیگری.

لذا از اشکال مرحوم آخوند که گفتند مرتبه اول هم تعین دارد مثل مرتبه نهایی، جواب داده اند به اینکه نه تعین فقط برای مرتبه نهایی است و مرتبه اول تعین ارادی دارد نه خارجی، چون در خارج سه نفر قابل انطباق است بر این سه نفر، بر آن سه نفر، و هکذا، تنها مرتبه ای که تعین خارجی دارد همان مرتبه نهایی است، اگر مرتبه نهایی را بگویید وجودا مشخص و معلوم است، قابلیت انطباق بر بیش از یک معنا را در خارج نخواهد داشت چون همه را یکجا در بر گرفته است العلماء یعنی همه علما، اما اگر بگویید العلماء یعنی سه نفر از علما تعینش می شود ارادی ونه خارجی.

مرحوم آخوند که فرمودند اگر بگویید برای تعین است باز استغراق را اثبات نخواهد کرد و اینکه در جمع تنها یک مرتبه تعین ندارد بلکه دو مرتبه تعین دارد، جوابش این است که دو مرتبه تعین ندارد، مرتبه اول که سه نفر بودن است تعین خارجی ندارد، بله سه نفر تعین دارد ولی در خارج قابلیت تعین بر سه نفرهای متعدد دارد لذا این بیان مرحوم آخوند قابل اشکال است، پس سه نظریه شد در مورد جمع محلی به أل.

    1. نظر اول این بود که از دلالت أل بر تعین می فهمیم و تعین ندارد جز مرتبه آخر که خوئی و امام و دیگران فرمودند.

    2. نظر دوم این است که بگوییم مجموع أل و مدخولش که وضع شده اند بر استغراق.

    3. نظر سوم این است که تنها أل دالّ بر استغراق است و به وضع بلا واسطه.

نظر اول را عرض کردیم برخی بزرگان گفته اند و آخوند بر آن اشکال کرده اند و آنها نیز جواب داده اند. نظر دوم و سوم را باید ببینیم که آیا قابل پذیرش است یا نه.

نظر دوم را ما در بحث عام و خاص همین نظر را تقویت کردیم که مجموع بر استغراق وضع شده و دلیل مان همین بود که آن نظری که می گوید أل برای تعین وضع شده و تعین ندارد جز رتبه نهایی این نظر عرفیت ندارد و عرف این را نمی فهمد، عرف این چنین تحلیل ندارد، هر واضع عادی اینها را نمی فهمد، از نظر ثبوت درست بود ولی از نظر مقام اثبات قابل اثبات نیست لذا ما همان نظر دوم را داریم.

نظر سوم را که بگویید خود أل برای استغراق است فقط، شهید صدر این را رد کرده است، ردش این است که لازمه این قول این است که شما برای أل وضع جداگانه داشته باشید یعنی أل به تنهایی برای یک معنا وضع شده است و وقتی در جمع می آید برای یک معنای دیگری وضع شده است. مثلا بگویید به تنهایی برای تعین وضع شده است ولی در جمع معنای دیگری دارد و برای معنای دیگری وضع شده است این تعدد وضع و اشتراک لفظی است که دلیل می خواهد و اگر ما دلیل نداشتیم باید همان جامع را در نظر بگیریم لذا شهید صدر می فرماید أل برای تعین وضع شده که در مفرد به گونه ای معنا می شود و در جمع به یک گونه دیگر معنا می شود ولی معنای جامع در این دو محفوظ است و نتیجه اش همان استغراق است.

پس بین این سه قول یا باید قول اول را بپذیریم که شهید صدر و خوئی و امام خمینی می فرمایند یا قول دوم را که می گوید برای مجموع أل و مدخولش وضع شده است. (اشکال و جواب طولانی). و به تعبیر استاد سبحانی أل برای اشاره وضع شده است و خصوصیات را از قرائن می فهمیم که ما هم در این قسمت همین قول ایشان را پذیرفتیم. این بحث ما در باره جمع محلی به أل.

بعد مرحوم آخوند وارد آخرین مورد از مواردی که برای مطلق ذکر کرده اند می شوند، وآن هم نکره است یعنی اسم جنسی که تنوین دارد مثل رجلٌ، باید ببینیم معنایش چیست. مرحوم آخوند می گویند باید ببینیم جمله خبریه است و یا انشائیه است اگر خبریه باشد معنایش المعین في الواقع و المجهول عندنا است، یک مردی آمد در واقع معین است ولی پیش ما مجهول است، اما اگر جمله انشائیه باشد بفرماید ائتني برجل آن وقت معنای نکره که متعلق امر واقع شده است معنایش الطبیعة المتصفة بالوحدة می باشد واحد من الطبیعة، طبیعت را می خواهد ولی همه اش را نمی خواهد یکی از آ ن را می خواهد حصه ای از طبیعت را می خواهد هر دو تعبیر فرد و حصه را ایشان دارند در عبارات شان، می فرمایند:

مثل رجل في وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ أو في جئني برجل و لا إشكال أن المفهوم منها في الأول و لو بنحو تعدد الدال و المدلول هو الفرد المعين في الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق على غير واحد من أفراد الرجل. كما أنه في الثاني هي الطبيعة المأخوذة مع قيد الوحدة فيكون حصة من الرجل و يكون كليا ينطبق على كثيرين لا فردا مرددا بين الأفراد.[3]

ایشان هم تعبیر فرد عین و هم تعبیر حصه از طبیعت را دارند، لذا ایشان کانه معنای نکره را در جمله خبریه و انشائیه دارای تفاوت می داند. بعد می فرمایند ممکن است برخی بگویند معنای نکره فرد مردد است می گویند این چنین نیست چون معنا ندارد نکره به معنای فرد مردد باشد و می گویند وقتی می گویید ائتني برجل معنایش این است که حصه ای از طبیعت را می خواهم یعنی طبیعت مقید به وحدت را می خواهم، این طبیعت خودش است نه خودش یا دیگری است، مردد به معنای خودش یا دیگری است در حالی که نکره معنایش مردد نیست بین خودش و یا دیگری. پس ایشان می فرمایند موضوع له نکره یکی از این دو تعبیری است که ایشان دارند و نقل کردیم.

ظاهرا مطلب ایشان در اینجا قابل اشکال نیست ما فرد مردد نداریم و باطل است و معنای نکره همان طبیعت مقید به وحدت است. ولی اینکه ایشان جمله خبریه و انشائیه را در اینجا جدا کردند این ظاهرا درست نیست چون نکره در هر دو جدا به معنای طبیعت مقید به قید وحدت است، اما اینکه در یکجا در واقع معین است یا نیست آن را از مسندش می فهمیم، از آن فعلی که به آن استناد داده شده است می فهمیم در واقع معین بوده یا نه، و الا خود رجل به معنای همان طبیعت مقید به قید وحدت است و تفکیکی در کار نیست و فرقی بین جمله خبریه و انشائیه از این نظر وجود ندارد. ایشان می فرمایند:

و بالجملة النكرة أي ما بالحمل الشائع يكون نكرة عندهم إما هو فرد معين في الواقع غير معين للمخاطب أو حصة كلية لا الفرد المردد بين الأفراد و ذلك لبداهة كون لفظ رجل في جئني برجل نكرة مع أنه يصدق على كل من جي‌ء به من الأفراد و لا يكاد يكون واحد منها هذا أو غيره كما هو قضية الفرد المردد لو كان هو المراد منها ضرورة أن كل واحد هو هو لا هو أو غيره فلا بد أن تكون النكرة الواقعة في متعلق الأمر هو الطبيعي المقيد بمثل مفهوم الوحدة فيكون كليا قابلا للانطباق فتأمل جيدا. [4]

برخی ها تعبیر کرده اند به فرد منتشر، تعبیر ما طبیعت به قید وحدت بود، برخی هم هم گفتند فرد مردد، اما عده ای دیگر گفته اند فرد منتشر، نکره را این چنین معنا کرده اند، استاد سبحانی می فرمایند که اگر مراد از فرد منتشر همان طبیعت به قید وحدت باشد که درست است ولی اگر مراد همان فرد مردد باشد این اشکال دارد.

مطلب دیگری که آخوند دارند در اینجا در پایان بحث مطلق و مقید، این است که حالا ما به اسم جنس و نکره می توانیم مطلق بگوییم یا نمی توانیم، ایشان می فرمایند مطلق دو تا معنا دارد:

یک معنا یعنی اینکه قیدی نداشته باشد مقید به قیدی نباشد مرسل باشد ارسال در آن باشد، اگر این باشد و بگویید مطلق یعنی رها در مقابل مقید یعنی چیزی که یک بندی به آن بسته اند و رها نیست، اگر مطلق را به همین معنا بگیرید که ظاهرا اصولی ها هم به همین معنا به کار می گیرند، می شود به اسم جنس بگوییم مطلق، چون اسم جنس یعنی ماهیت مبهمه که یعنی بی قید. همچنین بر نکره هم قابل انطباق خواهد بود چون نکره یعنی طبیعت مقید به قید وحدت یعنی یک طبیعت، حصه ای از طبیعت.

اما اگر بگویید مطلق در علم اصول یک اصطلاح خاصی است و آن است که مقید به شمولیت باشد اگر این طور معنا شود دیگر بر اسم جنس انطباق ندارد و نمی شود برای آن استعمال شود، چون اسم جنس یعنی طبیعت مبهم. عبارت ایشان: [5]

فالظاهر صحة إطلاق المطلق عندهم حقيقة على اسم الجنس و النكرة بالمعنى الثاني (یعنی طبیعت مقید به وحدت، یعنی یک طبیعت، مراد از قید وحدت نه قید خارجی است بلکه مراد قیدی که از درون اسم بجوشد)كما يصح لغة و غير بعيد أن يكون جريهم في هذا الإطلاق على وفق اللغة من دون أن يكون لهم فيه اصطلاح على خلافها كما لا يخفى.

نعم لو صح ما نسب إلى المشهور من كون المطلق عندهم موضوعا لما قيد ب الإرسال و الشمول البدلي لما كان ما أريد منه الجنس أو الحصة عندهم بمطلق إلا أن الكلام في صدق النسبة و لا يخفى أن المطلق بهذا المعنى لطروء القيد غير قابل فإن ما له من الخصوصية ينافيه و يعانده بل وهذا بخلافه بالمعنيين فإن كلا منهما له قابل لعدم انثلامهما بسببه أصلا كما لا يخفى. اگر مراد شان از تنافی این است که اصلا قابلیت قید ندارد این درست نیست عامی که وضع شده بر شمولیت قابل تقیید است، منظور این است که می شود مجاز یعنی اگر شمولیت را جز معنای مطلق دانستید با آمدن قید می شود مجاز، بخلاف نظر ایشان که این بود که مطلق قیدی ندارد و مبهم است و شمولیت در آن نیست از نظر معنای لغوی، که در این صورت مجازیت پیش نمی آید در صورت آمدن قید.

و عليه لا يستلزم التقييد تجوزا في المطلق لإمكان إرادة معنى لفظه منه و إرادة قيده من قرينة حال أو مقال و إنما استلزمه لو كان بذاك المعنى نعم لو أريد من لفظه المعنى المقيد كان مجازا مطلقا كان التقييد بمتصل أو منفصل.

بحث مطلق و مقید تمام شد و برای این مقصد یک تتمه ای دارد که مختصر است و فصلی است درباره مجمل و مبین که در جلسه بعدی بیان می کنیم.