درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المطلق و المقيد/جواز حمل مطلق بر مقید و عدم آن/بیان نظرات

در آخرین فصل بحث مطلق و مقید مرحوم آخوند[1] فرمودند اگر بین مطلق و مقید تنافی باشد و بین دو تا دلیل مطلق و مقید تنافی برقرار بود در آن صورت مطلق حمل بر مقید می شود، فرمودند منشا تنافی هم وحدت تکلیف است اگر تکلیف ها از هم جدا هستند طبعا تنافی به وجود نمی آید و طبعا دو تا دلیل با هم کاری ندارند آن دلیل حکم مطلقی را اثبات کرده و آن دیگری هم یک حکم مقیدی را اثبات کرده است، پس تقیید در صورتی است که بین دو تا دلیل تنافی باشد، و تنافی هم در صورتی است که وحدت تکلیف در کار باشد، و بعد فرمودند وحدت تکلیف هم یا از خود دلیل فهمیده می شود مثل اینکه یک سبب برای هر دو خطاب ذکر بشود مثلا فرموده «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و بعد می فرماید «ان ظاهرت فاعتق رقبة مومنة»، یا اینکه فرمودند از قرینه خارجیه این مطلب استفاده بشود که اینجا یک تکلیف بیشتر در کار نیست، لذا حمل مطلق بر مقید در صورتی است که بین دو دلیل تنافی باشد.

اما مرحوم نائینی می فرمایند ما وحدت تکلیف را از خود خطاب می فهمیم نه با قرینه خارجیه، لذا بین نظر آخوند و نائینی از این جهت فرق به وجود می آید، یعنی نائینی میفرمایند همواره از خود خطاب می فهمیم وحدت تکلیف در کار است.

نکته دیگر اینکه مرحوم آخوند فرمودند که آنجایی که وحدت تکلیف را احراز کردیم و تنافی بوجود آمد قهرا در آنجا مطلق را بر مقید حمل می کنیم. وجه آن این است که الجمع مهما امکن اولی من الطرح این را متقدمین فرموده اند، این مورد اشکال واقع شد مرحوم آخوند دلیل حمل مطلق بر مقید را اظهریت گرفتند یعنی چون دلیل مقید اظهر است از دلیل مطلق لذا مطلق بر مقید حمل می شود. این هم بیانش گذشت.

بیان سومی که نائینی فرمودند این است[2] که این دو وجه متقدمین و آخوند صحیح نیست بلکه وجه صحیح این است که مقید قرینه است و مطلق ذوالقرینه است و همیشه قرینه عرفا مقدم است بر ذو القرینه. تا این جا سه بیان برای تقدم مقید بر مطلق بیان شد.

مرحوم آخوند ملاک تقدیم مقید را اظهریت دانستند بعد در همین جا یک اشکالی بر خودشان می کنند بر اساس ملاک خودشان، می فرمایند حالا که ملاک اظهریت است معروف و مشهور بین علما این است که اگر دو تا دلیل مستحب باشد یکی مطلق و دیگری مقید هیچگاه مطلق را بر قید حمل نمی کنند مثلا فرموده است «یستحب الصوم في شهر شعبان» و در روایت دیگر فرمود «یستحب الصوم في نصف شعبان»، اینجا اگر بخواهیم حمل مطلق بر مقید بکنیم باید بگوییم فقط نصف شعبان روزه اش مستحب است نه روز های دیگرش، یا مثلا در روایت دیگری فرموده «یستحب زیارة الحسین علیه السلام»، و در روایت دیگری فرموده «اذا زرت الحسین علیه السلام فاغتسل»، و یا فلان زیارت را بخوان، نتیجه حمل مطلق بر مقید این است که بگوییم زیارت امام حسین علیه السلام با این خصوصیات است با این قیود است و حال اینکه علما در باب مستحبات مطلق را بر مقید حمل نمی کنند بلکه می گویند مقید یک درجه ای بالاتر از استحباب را داراست نه اینکه اصل استحباب دایر مدار همین قیود است. این معروف و مشهور در باب مستحبات است. این میشود اشکالی بر مبنای آخوند که ملاک را اظهریت گرفتند چون اظهریت در مستحبات هم وجود دارد، حال جواب چیست؟

مرحوم آخوند دو جواب می دهند به اینکه اولا مستحبات معمولا دارای درجات است ولذا مطلق ناظر به یک درجه از استحباب است و مقید ناظر به درجه بالاتری است، پس وحدت تکلیفی احراز نشد، در واجبات وحدت تکلیف در کار بود و درجه در کار نبود، اما در مستحبات احراز وحدت تکلیف نشد چون دارای درجات است ومقید بر درجه عالی تر حمل میشود ومطلق هم به حال خودش باقیست.

وثانیا: در مستحبات ما قاعده تسامح در ادله سنن را داریم مقتضای این تسامح این است که ما مطلق را حفظ کنیم گرچه مقید اظهر است و دال بر این است که مطلق هم قید برداشته، ولی احتمال اینکه مطلق بر اطلاقش باقی باشد وجود دارد، همین احتمال کافی است، پس مقتضای قاعده تسامح حفظ اطلاق است چون احتمال دارد مطلق را از ما خواسته باشند چون فرض این است که شارع در یک دلیلی مستقلا مطلق را فرموده و مقید را بعدا فرموده، پس احتمال دارد مطلق به حال خودش باقی باشد یعنی بر اطلاقش باقی باشد. به عبارت دیگر یک چیزی از ثواب به ما رسیده و ما هم به آن عمل کرده ایم و این مقتضای قاعده تسامح ادله سنن است.

بیان مرحوم نائینی در مقام این است که می فرمایند که اگر اوامر ارشاد به جزئیت و شرطیت است و امر مقید امر می کند به اتیان قیدی عند اتیان ماموربه یعنی اگر ماموربه را می خواهید اتیان کنید باید با این قید باشد، یا اینکه نهی می کند از اتیان قیدی عند اتیان مرکب، می فرمایند اینجا چون ارشاد به مانعیت و جزئیت می شود قطعا قید می زند مطلق را، یا می فرماید اذا قمتم الی الصلاة.. اینجاها قطعا قید می زند مطلق را، انما الکلام در جایی است که ماموربه را فرموده است و صحبت اجزا و شرایط هم نیست ظهور در ارشادیت هم نیست، یک مطلقی داریم و یک مقیدی اینجا باید حمل بشود یا نه؟ نائینی می فرمایند ما باید دو قسم کنیم:

آن امر ما یا بدلی است یا شمولی است، این تقسیم در فرمایش آخوند نبود ولی ایشان جدا می کند، باید ببینیم این مطلق ما آیا بدلی است یا شمولی، مثل اکرم العالم و اکرم عالما، پس مطلق و مقید ما گاهی بدلی اند و گاهی شمولی اند، آنجایی که بدلی باشد ما قائل می شویم که باید مطلق را بر مقید حمل کرد چه هر دو نافی باشند چه ایجابی چه یکی نافی و دیگری ایجابی باشد، می فرمایند برای روشن شدن این مطلب باید سه مقدمه را بیان کنیم:

مقدمه اول این است[3] که همیشه ظهور قرینه مقدم است بر ظهور ذو القرینه، ملاک را مرحوم آخوند اظهریت دلیل مقید گرفتند ایشان می گویند اظهریت دخیل نیست بلکه آنچه دخیل است این است که قرینه بر ذوالقرینه مقدم است ولو اینکه قرینه اظهر نباشد. دلیل ایشان این است که ما وقتی می گوییم رایت اسدا یرمی یک ذوالقرینه داریم که اسد باشد و یرمی هم قرینه است، در اینجا عرف یرمي را بر اسد مقدم می کنند ولو اینکه ظهور اسد وضعی و قوی تر است، ولی یرمی می تواند مراد از آن پرتاب خاک باشد، با این حال قرینه را بر ذوالقرینه مقدم می کنند، رمي می تواند رمی تیر باشد تا مربوط به انسان باشد، می تواند رمی خاک باشد تا مربوط به حیوان درنده باشد، شما می فرمایید منصرف است به رمی سهام، اینجا ظهور اطلاقی و انصرافی است ولی چون قرینه است بر ظهور اسد که وضعی است مقدم است، ما کاری با ظهور اطلاقی و وضعی نداریم ما با قرینه و ذو القرینه کار داریم این را عرف می فهمد، به خاطر اینکه وقتی قرینیتی در کار بود دیگر در دلالت اسد آن دلالت حقیقی شکل نمی گیرد. عبارت مرحوم نائینی:

ان جريان أصالة الظهور في طرف ذي القرينة يتوقف على عدم جريان أصالة الظهور في ناحية القرينة لأن جريانها في ناحيتها يكون رافعاً للشك في ناحيته فلو توقف عدم جريانها في ناحيتها على جريانها في ناحيته لزم الدور و هذا هو السر في تقديم الأصل الحاكم على الأصل المحكوم في جميع الموارد و لو بنينا على حجية الأصول المثبتة و لأجل ذلك يتقدم ظهور كلمة يرمي في قولنا رأيت أسداً يرمي في رمي النبل مع كونه ظهورا انصرافيا على ظهور لفظ أسد في الحيوان المفترس مع انه ظهور مستند إلى الوضع و الظهور الوضعي في حد ذاته أقوى من الظهور الإطلاقي و لا فرق فيما ذكرناه بين القرينة المتصلة و المنفصلة (نعم) بينهما فرق من جهة أخرى و هي ان القرينة المتصلة توجب عدم انعقاد الظهور التصديقي في ناحية ذي القرينة من أول الأمر بخلاف القرينة المنفصلة فانها لا تكون مانعة الا عن الظهور التصديقي الكاشف عن المراد الواقعي و قد مر بيان ذلك عن قريب فراجع‌.[4]

ظهور در ناحیه قرینه هیچ شرطی ندارد اگرچه ظهور در ناحیه ذوالقرینه مشروط به نبودن قرینه است، بله اگر ظهور قرینه هم مشروط باشد می شود دور، کما اینکه خودشان می فرمایند وتوضیح می دهند. وقتی قرینه بیاید ظهور در ناحیه ذوالقرینه دیگر شکل نمی گیرد چون ظهورش متوقف بود بر نبودن ظهور قرینه، حالا که قرینه آمد دیگر ظهوری در اطلاق ندارد یکی موضوع دیگری را از بین می برد.

دعوا این است که چون عند العرف و المحاوره و اللسان این اصاله الظهوری که در ناحیه ذوالقرینه است قید دارد و آن این است که قرینه ای بر خلاف آن نباشد، در طرف قرینه گرچه ظهورش اقوا نیست ولی قیدی ندارد عرفا، عدمش مقید به وجود ذوالقرینه نیست، عدمش هیچ قیدی ندارد و الا دور لازم می آید. در نتیجه اصاله الظهور در ناحیه قرینه جریان پیدا می کند بخلاف ناحیه ذوالقرینه. این مقدمه اول است که ایشان در اینجا بیان می کند.

مقدمه دوم ایشان این است که زوائد در کلام همیشه قرینه اند مثل حال و تمییز و مفعول ها و اینها، معمولا همه اینها قرینه اند، یک مسند داریم یک مسند الیه و یک قسمت هم مربوط به زوائد و قیود و فضله کلام است که ظهور آنها همیشه قرینه است، در متصل که خیلی روشن است ولی در منفصل چطور؟ آنجا را هم می فرمایند شما متصل فرض کنید، پس زوائد قرینه هستند مگر در برخی جاها که ایشان استثنا می کنند مثل فعل، ممکن است بگوییم ظهور فعل بر فاعل و مفعولش مقدم است، ما گفتیم زوائد مقدم هستند بعد ظهور فعل را استثنا می کند که ظهور فعل مقدم است بر فاعل و مفعول، مثلا می گوید لا تضرب احدا، ظهور ضرب در ضرب مولم است، این قرینه می شود که مراد از احد، جانوران هستند، دیگر به اطلاق احد نمیگیریم و بگوییم چون احد گفته پس لا تضرب شامل کوبیدن یک سنگی بر سنگ دیگری هم می شود، یا شامل کوبیدن دست بر تخته هم می شود، پس ایشان فعل را استثنا می کنند. می فرمایند:

لا إشكال في ان كل ما يكون فضلة في الكلام كالوصف و نحوه يكون قرينة على ما يكون عمدة فيه فان الظاهر ان الفضلة في الكلام انما يؤتى بها لأجل الكشف عن تمام المراد فتكون هي قرينة على غيرها و لا يبعد ان يكون الفعل المبدوء به الكلام في الجملة الفعلية قرينة على الجزءين الآخرين من الفاعل و المفعول به كما في لا تضرب أحدا فان ظهور الضرب في خصوص المؤلم يكون قرينة على تخصيص مدلول لفظ الأحد بالأحياء هذا في المتصل و اما المنفصل فالميزان فيه لتشخيص كون شي‌ء قرينة على غيره هو فرضه متصلا به في كلام واحد فان كانت في هذا الفرض قرينة صارفة لظهور ما فرض اتصاله به و مبينة للمراد منه كانت قرينة له في فرض انفصاله عنه‌ أيضا و اما إذا لم يكن كذلك بل كان ظهور كل منهما في نفسه منافيا لظهور الآخر و مانعا من انعقاده بالفعل كشف ذلك عن تعارضهما و عدم كون أحدهما بخصوصه قرينة على الآخر.[5]

فضله و زوائد برای این می آید تا مراد را مشخص بکند، زید باید روز جمعه بیاید نه هر وقت خواست سرش را بیندازد پایین و بیاید. پس فضله ها و زوائد قرینه می شود بر عمده ها و ذوالقرینه ها، ولی فعل را استثنا می کنند همچنان که میفرمایند. این هم مقدمه دوم.

مقدمه سوم[6] برای اثبات حمل مطلق بر مقدم در اطلاق بدلی این است که می فرمایند باید تنافی بین دو تا دلیل اثبات بشود، آن وقت تنافی بین الدلیلین با چی اثبات می شود، باید احراز تنافی بشود که این احراز هم سه مقدمه دارد: یا باید سببها متحد بشوند، یا باید هیچکدام سبب نداشته باشند، بگوید اعتق رقبه، و در جایی دیگر بگوید اعتق رقبه و تمام، و یا اینکه تکلیف دوم الزامی باشد، اگر استحبابی باشد ما نیاز به حمل مطلق بر مقید نداریم، چون فرض این است که مولا گفته است این مطلق، مطلق را بر هر کدام می خواهید تطبیق کنید ترخیص در تطبیق را از ما نگرفته است که تنافی پیش بیاید، ایشان می فرمایند وقی تنافی پیش می آید که ترخیص در تطبیق را از ما بگیرند تا ترخیص داریم می توانیم بر مورد مستحب تطبیق بکنیم و هم بر غیر آن، لذا تنافی پیش نمی آید. یا اینکه خطاب ها صرف الوجودی باشد یک تکلیف باشد شمولی نباشد تا تکالیف مختلف باشد، مطلق الوجودی و شمولی نباشد صرف الوجودی باشد، اگر تکلیف مختلف باشد در یک بخش قید آورده و در یک بخش قیدی نیاورده است این اشکالی ندارد، تنافی ندارد، اگر صرف الوجودی باشد تنافی پیش می آید، خلاصه ایشان مقدمه سوم را هم سه قسم کردند.

بقیه آن را در جلسه بعدی توضیح می دهیم و اشکالات بر کلام ایشان را هم بیان می کنیم.