درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المطلق و المقيد/بیان مقدمات حکمت/مقدمه اول: احراز در مقام بیان بودن

بحث در مقدمه سوم از مقدمات مربوط به مطلق و مقید بود که در رابطه با موضوع له اسم جنس بود. بعد از این بحث مرحوم آخوند وارد بحث علم جنس و بعد معرف به ال و بعد جمع محلی به ال و بعد نکره می شوند، اینها را پشت سر هم مطرح می کنند، ما به نظرمان رسید که بحث بعدی را درباره مقدمات حکمت قرار دهیم، وآن را بر این موارد مقدم کنیم بخاطر اهمیت بحث مقدمات حکمت، ولی قبل از ورود در بحث مقدمات حکمت دو مقدمه را باید عرض کنیم، چون در این بحث دخیلند، عرض شد که موضوع له اسم جنس لا بشرط مقسمی و همان ماهیت مبهمه مهمله است، لا بشرط قسمی موضوع له نیست که آن را مرحوم آخوند به لحاظ عدم لحاظ تفسیر کردند بلکه موضوع له ماهیت مبهمه است، وهمچنین بشرط شی هم موضوع له نیست که آخوند آن را به سعه و شمول معنا کردند، اگر موضوع له یکی از این دو تای اخیر بود اطلاق داخل در موضوع له اسم جنس بود، در حالی که اطلاق داخل در مفهوم اسم جنس نیست و ما باید آن را با مقدمات حکمت به دست بیاوریم، پس موضوع له چیزی است که اعم از اطلاق و تقیید و ابهام است، اینها خلاصه نظر مرحوم آخوند بود، و عرض هم کردیم که لا بشرط قسمی را ایشان به معنای وجودی گرفته اند. اگر توجه کرده باشید مرحوم شهید صدر به معنای عدمی گرفتند یعنی عدم لحاظ، و فرقش با لا بشرط مقسمی در نظر ایشان این بود که لا بشرط مقسمی را امر ذهنی می دانستند یعنی به قید ذهنی بودن می شود مقسمی، اما لا بشرط قسمی همان عدم لحاظ بود که شمول و سریان دارد.

حالا وارد آن دو تا مقدمه می شویم:

مقدمه اول این است که ثمره این بحث کجاست، موضوع له اسم جنس اگر لا بشرط مقسمی باشد فرقش با قول دیگری که می گوید موضوع له لا بشرط قسمی است در چیست؟ به تعبیر برخی در لا بشرط قسمی سعه خوابیده است، یا به تعبیر مرحوم آخوند لحاظ عدم لحاظ، یا لحاظ سعه، یا بیان شهید صدر که گفت عدم لحاظی که شامل همه افراد می شود، فرق در اینجا چیست و چه ثمره ای دارد؟ یا نه ثمره ای بین این دو قول نیست. در اینجا سه تا سه ثمره ذکر شده است:

ثمره اول این است که فرمودند بنا بر اینکه موضوع له لا بشرط مقسمی باشد اگر قید بخورد باعث مجازیت مطلق نمی شود چون موضوع له در هر سه قسم ماهیت حضور دارد، از موضوع له خودش خارج نمی شود چه شما مطلق بگیرد چه قید بیاورید مقید بشود، از موضوع له خارج نمی شود لذا آوردن قیود باعث مجازیت نمی شود، ولی بنا بر قول آنهایی که می گویند اطلاق در اسم جنس خوابیده و موضوع له لا بشرط قسمی است، قید خوردن باعث مجازیت می شود، این قول کسانی است که بر سلطان العلما تقدم زمانی دارند، این ثمره اول است که در اینجا ذکر کرده اند، این ثمره را استاد سبحانی اشکال کرده اند به این بیان که ما اگر قائل بشویم اسم جنس وضع شده است به همان لا بشرط قسمی و لذا اطلاق هم در ماهیت آن اخذ شده است، این بالاتر از عموم که نیست عموم هم وضع شده برای شمولیت، شمای آخوند و دیگران فرموده اید تخصیص زدن عام باعث مجازیت نمی شود با اینکه موضوع له در آنجا هم عموم بود، اگر شما بگویید اسم جنس بر اطلاق وضع شده است این قول که بالاتر از قول به عموم نیست، چنانکه در عام گفتید تخصیص باعث مجازیت نمی شود همان بیان در اینجا هم می آید یعنی بر فرض که اسم جنس بر اطلاق وضع شده باشد اگر قیدی برای آن بیاید این موجب مجازیت نمی شود، از باب تعدد دال و مدلول می شود و لذا مجازیتی در کار نخواهد بود لذا ثمره اول را ایشان نمی پذیرند.

ثمره دوم این است که گفته اند اگر اسم جنس وضع شده باشد بر اطلاق آن موضوع، می توانیم به اصاله الحقیقه تمسک کنیم، اگر شک کردیم این مورد قید دارد یا ندارد اصل بر حقیقت است، و اصل این است که متکلم این کلمه را در معنای حقیقی خودش که اطلاق است به کار برده است، از معنای حقیقی خارج نشده است، این هم ثمره دوم. خلاصه بنا بر قول به وضع اسم جنس برای اطلاق و اینکه اطلاق جز موضوع له آن است، می شود به اصالت الحقیقه تمسک کرد، اما بنا بر قول به اینکه وضع شده است برای ماهیت مبهمه نمی شود به اصالت الحقیقه تمسک کرد.

ثمره سوم که قطعا این ثمره را باید مترتب بدانیم بر این بحث، این است که اگر قائل بشویم اطلاق در موضوع له اخذ شده یعنی قول متقدمین بر سلطان العلماء را داشته باشیم اگر دلیل مطلق در مقابلش یک دلیل عام بود اینها تعارض می کنند ولی اگر به نظر آخوند قائل باشیم که اطلاق در موضوع له نیست و اخذ نشده و باید آن را از مقدمات حکمت بفهمیم، اگر در مقابل عام قرار بگیرد این اطلاق نمی تواند با آن عام معارضه بکند، اصلا اطلاق شکل نمی گیرد چون موضوع له مطلق نیست و استفاده اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت است که یکی از آن مقدمات عدم بیان است، وحال اینکه در اینجا بیان وجود دارد و آن عام است، لذا اگر مطلق در مقابل عام قرار بگیرد قطعا بنا بر اینکه در موضوع له الفاظ مطلق اطلاق اخذ نشده است نمی تواند با عام تعارض کند چون عام بیان است و شرط اطلاق عدم بیان است. بر خلاف اینکه شما بفرمایید این الفاظ مطلق وضع شده اند بر اطلاق که در این صورت با عام تعارض میکنند در محل اجتماع. (اشکال و جواب). این سه تا ثمره را ذکر کردیم و ثمره سوم در شرع مهم است و اثر دارد.

مقدمه بعدی این است که می فرمایند تقابل بین اطلاق و تقیید از چه نوعی است؟ آیا از قبیل تقابل تناقض است، یا اینکه از قبیل تقابل تضاد است، یا از قبیل تقابل عدم و ملکه است، این سه احتمال یا سه قول در اینجا. لفظ نمی تواند از یک بُعد هم مطلق باشد و هم مقید اینها تقابل دارند وباید نوع تقابل آنها را مشخص کنیم و این اثر دارد و ثمره اش را ذکر می کنیم. این بحث در دو مقام مطرح شده است، یکی در مقام ثبوت و دیگری مقام اثبات، در مقام ثبوت که شارع می خواهد جعل حکم بکند، برای حکمش موضوع و متعلق در نظر می گیرد و اینها را گاهی مطلق در نظر می گیرد و گاهی هم مقید، باید ببینیم در مقام ثبوت که مقام جعل احکام است تقابل اینها به چه نحو است، و بعدا در مقام بیان شارع تقابل اطلاق و تقیید به چه نحو است. در مقام ثبوت این سه نظر که عرض کردیم مطرح شده است:

1.برخی مثل مرحوم نائینی[1] قائلند این از قبیل عدم و ملکه است، لذا مرحوم نائینی در آن بحث تعبدی و توصلی چون قائل بودند تقابل اینها عدم و ملکه است در آنجا گفتند قیود ثانویه مثل قصد قربت، که بعد از جعل حکم می آید ومتفرع بر جعل حکم هستند اینها اگر اخذش محال باشد اطلاق هم محال است، یعنی اگر اخذ اینها محال باشد که محال است اطلاق هم محال است، چون فرض این است که اول باید حکم جعل بشود بعد این قیود ثانویه را بیاورد، قصد امر متفرع بر وجود امر است اگر امر نباشد قصد امر مطرح نمی شود که این فعل را با قصد آن اتیان کن یا نکن، نمی شود در خود متعلق امر این را اخذ کرد دور پیش می آید، لذا گفتند چون اخذ اینها ممکن نیست اطلاق اینها هم ممکن نیست، پس دلیل هم نسبت به آن اطلاق پیدا نخواهد کرد برای اینکه تقابل این دو عدم و ملکه است، کوری را در جایی می گویند که بصر ممکن باشد، به حجر که نمی گویند اعمی، به انسان و حیوان می شود گفت اعمی، چون شانیت بصر را دارد، اما اخذ قید، قید قصد امر چون در متعلق امر ممکن نیست پس اطلاق هم ممکن نخواهد بود چون ملکه یعنی اخذ قید ممکن نیست اطلاق هم یعنی عدم اخذ قید ممکن نخواهد بود. لذا نمی توانیم بگوییم چون شارع مطلق گفته است پس امر توصلی است، از اطلاق امر نمی توانیم توصلیت را استفاده کنیم برای اینکه اطلاق در جایی شکل می گیرد که تقیید ممکن باشد و حال اینکه فرض این است که اینجا این نوع تقییدات ممکن نیست، نمی شود ماموربه را مقید کرد به چیزی که از ناحیه ماموربه می آید در رتبه بعد از آن، چون تقیید ممکن نیست اطلاق هم شکل نمیگیرد و لذا نمی شود با ادعای اطلاق توصلی بودن را اثبات کرد. پس باید از راه های دیگری توصلی بودن را اثبات کنیم. پس تقابل بین اطلاق و تقید تقابل عدم و ملکه است. کسانی که می گویند تقابل بین این دو در مقام ثبوت ملکه و عدم ملکه است در قیود ثانویه نمیتوانند به اطلاق تمسک کنند چون اطلاقی شکل نگرفته است.

2.نظر دوم میگوید تقابل بین این دو تضاد است مرحوم اصفهانی و خوئی[2] نظرشان این است که تقابل بین این دو از قبیل تقابل تضاد است، ملکه و عدم آن تعریفش این است که متناقضین هستند یعنی نفی و اثبات است در جایی که قابلیت در طرف اثبات اخذ بشود، در تناقض مساله قابلیت نیست همان نفی و اثبات است، لذا ارتفاع نقیضین و اجتماع آنها محال است، چون در طرف اثبات قابلیت اخذ نشده است، اما در ملکه و عدم آن نفی و اثبات است ولی در طرف اثبات آن، قابلیت اخذ شده است، چون قابلیت اخذ شده است می گوییم عدم ملکه در جایی است که قابلیت وجود داشته باشد، لذا ارتفاع متقابلین ممکن است مثلا نسبت به حجر می گوییم نه اعمی است و نه بصیر، پس فرقش با متناقضین این است که در یکی قابلیت اخذ شده و در دیگری قابلیت اخذ نشده است با اینکه هر دو نفی و اثبات دارند. اما متضادین دو تا وصف وجودی هستند دوتا عرض وجودی هستند که در یک موضوع قابل جمع شدن نیستند مثل دو تا رنگ سیاهی و سفیدی، مثل قیام و قعود که در یک موضوع در زمان واحد قابل جمع نیستند ولی قابل رفع هستند.

مرحوم خوئی و اصفهانی می فرمایند در مقام ثبوت تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل تضاد است به دلیل اینکه مولا که ملاحظه می کند قید را، آن را دخیل در موضوع میداند و یا اینکه دخیل نمی داند، موضوع را که لحاظ می کند این قیود را در کنارش می بیند یا این قید را دخیل می داند و یا دخیل نمی داند، مثلا می گوید نماز واجب است بر مکلف، می گوییم قید مرد بودن یا زن بودن دخیل است می گوید نه دخیل نیست، لحاظ می کند قید را بعد نفی می کند، پس لحاظ و عدم لحاظ می کند، نه اینکه اصلا لحاظ نمی کند، آن قید را در نظر می آورد و می گوید این قید را من دخیل نمی دانم و یا اینکه می گوید من دخیل می دانم، مولا قید را می بیند و لحاظ می کند وبعد نفی می کند این می شود همان اطلاق، در مقام ثبوت اینطوری نیست که موضوع را با نفی تنها همراه بکند، نه اینطور نیست بلکه می بیند آن قید دخیل نیست پس لحاظ و عدم لحاظ شد، و لذا می فرمایند در ظرف اطلاق هم لحاظ است در طرف تقیید هم که قطعا لحاظ است. در مقام ثبوت مولا موضوع را مهمل نمی گذارد این قید را در نظر می گیرد و بعد می گوید میخواهم یا نمی خواهم، پس لحاظ و عدم لحاظ شد، پس اطلاق می شود لحاظ و عدم لحاظ، پس اطلاق وجودی است، قید هم همین گونه است یعنی وجودی است لحاظ قید و عدم لحاظ آن، پس ایشان می فرمایند این از قیبل متضادین است.

مرحوم نائینی می گفت نفی و اثبات است ولی قابلیت در طرف اثبات وجود دارد، مرحوم شهید صدر و استاد تبریزی از قبیل متناقضین می دانند در مقام ثبوت، می فرمایند اینها نفی و اثبات هستند، یک موضوع را در نظر می گیریم مساله قابلیت و غیر قابلیت نیست، یا با قید یا بدون قید، اگر با قید است می شود مقید و اگر بدون قید است می شود مطلق، اگر قید را نیاورد عدم تقیید می شود ضروری، نه اینکه ببینیم قابلیت دارد یا ندارد تا هر دو قابل رفع باشند، می گوید اگر هر دو در یک جایی قید آوردن هم ممکن نبود اطلاق حتمی و ضروری می شود چون ارتفاع نقیضین که محال است قید که نیامد عدم قید می شود ضروری، مثل اینکه می گوییم که بشر به خدا علم ندارد، آیا جهل هم ندارد؟ قطعا جهل دارد، علم بخدا ممکن نیست احاطه بشر بر خدا ممکن نیست پس بگویید بیاییم بگوییم جهل هم ممکن نیست نه اینطوری نیست بلکه جهلش ضروری است لذا به کنه ذات خداوند جاهل هستیم.

تا اینجا سه نظر را بیان کردیم: نائینی می گفت عدم و ملکه، خوئی میگفت تضاد است به خاطر اینکه مولا باید لحاظ کند برای حکم، شهید صدر میگوید مولا که طبیعت را دید و ملاحظه کرد خود این طبیعت راه می افتد و همه افراد را می گیرد. اصلا خاصیت عدم لحاظ قید این است که همه را بگیرد، نیاز نیست که شما لحاظ عدم لحاظ کنید مولا چرا می خواهد لحاظ عدم لحاظ بکند برای اینکه می خواهد همه افراد را در بر بگیرد، می فرماید این نیاز نیست همین عدم لحاظش کافی است، قید را که لحاظ نکرد خود طبیعت بالذات سریان پیدا می کند، لا بشرط قسمی را ایشان اینطوری معنا کردند، می گوید خود عدم لحاظ سریان دارد چرا مولا دوباره بخواهد لحاظ عدم لحاظ بکند نیاز ندارد، لذا همان عدم لحاظ کافی و همه را می گیرد. این سه تا نظر تا اینجا. به نظر ما می گوییم نظر خوئی که تضاد می گیرند از جهت اینکه مولا حکیم است و آگاه است و موضوع خودش را مهمل نمیگذارد اقوا است از دیگر نظرات، شما هم تامل بفرمایید. این درباره مقام ثبوت.

اما درباره مقام اثبات، ظاهرا همه آقایان می گویند تقابل از قبیل ملکه و عدم ملکه است، در مقام اثبات و خطاب و بیان، برای اینکه اگر بخواهیم به مولا نسبت بدهیم بگوییم مطلق گفته است کی می توانیم نسبت بدهیم؟ در جایی که کسی دهن مولا را نگرفته باشد، اگر مولا مطلق را گفت بعد کسی آمد و دهن مولا را گرفت دیگر نمی توانیم بگوییم مولا مطلق را گفته است، اطلاق در جایی شکل می گیرد که امکان تقیید در آن باشد اما اگر امکان تقیید نبود به جهت تقیه مثلا یا جهات دیگر، در آنجا دیگر اطلاقی شکل نمی گیرد، اطلاق در مقام اثبات همیشه در جایی عقلا می گویند گوینده مطلق گفت که گویند مانعی برای تقیید گفتنش نباشد والا اگر مانع از تقیید باشد و مولا نتواند تقیید را بیان کند به او نسبت نمی دهند مرادش مطلق بوده، لذا قابلیت تقیید شرط حکم کردن به اطلاق است، تا قابلیت تقیید نباشد نمی گویند مولا مطلق گفت، نمی شود اطلاق را به مولا نسبت داد.

پس در مقام اثبات تقابل عدم وملکه است و دلیلش هم روشن است که ذکر کردیم، هم نائینی و هم خوئی وهم شهید صدر و هم دیگران می گویند در مقام اثبات تقابل عدم و ملکه است برای اینکه ما وقتی می توانیم اطلاق را به مولا نسبت بدهیم که تمکن و قابلیت تقیید در آن باشد و الا نمی شود عقلاً به او نسبت داد اطلاق را در نظر دارد و اراده کرده. بحث ما فعلا در مطلق و مقید راجع به تقابل اطلاق و تقیید در مقام اثبات است، در مقام ثبوت مربوط به همان بحث تعبدی و توصلی میشد که آیا می شود به اطلاق تمسک کرد برای اثبات توصلیت یا نمی شود، اما تقابل اطلاق و تقیید در بحث مطلق و مقید درباره خطابات است لذا در مقام اثبات و خطاب است نه ثبوت.