درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المطلق و المقید/مقدمات/مقدمه اول

بحث واقع می شود در مقصد پنجم إن شاء الله تعالی. مرحوم صاحب کفایه تا حال چهار مقصد را بیان فرمودند، بعد از بیان مقدمه کفایه الأصول ایشان مقاصد ثمانیه را مورد بحث قرار می دهند، مقصد پنجم که الان وارد می شویم بحث از مطلق و مقید است. این مقصد و مقصد قبلی دخلش در فقه بیش از ابواب دیگر است به دلیل اینکه هیچ دلیلی نیست مگر عام و خاص است یا مطلق ومقید است، و اگر نتوانیم استظهار عموم و یا اطلاق کنیم نمی توانیم دلیل را بفهمیم. لذا دخل این دو مبحث از بقیه مباحث اصولی بیشتر است. در اینجا مباحثی را به عنوان مقدمه عرض می کنیم:

مقدمه اول: درباره تعریف مطلق و مقید است آخوند می فرماید [1] تعریفی که به مشهور نسبت داده می شود این است که «ما دلّ علی شائع في جنسه»، مطلق آن دلیلی است مفهومی است که دلالت داشته باشد بر شایع در جنسش، مثلا فرض کنید رجل«مطلق است برای اینکه دلالت دارد بر یک حصه ای از رجل که شایع است در جنس رجل، یعنی شایع است در بین حصص رجل، هم این حصه را می گیرد و همان آن حصه دیگری را می گیرد إلی آخر... پس این تعریفی که شده است ناظر است به جنس به اسما اجناس وقتی که نکره باشد، اسم جنس مثل رجل، غنم، بقر، وقتی که نکره باشد اینها دال است بر شایع، آن شایعی که محدوده اش جنس آن نکره است.

آخوند می فرماید بر این تعریف اشکال شده هم از جهت جامعیت هم از جهت مانعیت، اما جامع افراد نیست برای اینکه شامل خود اسم جنس نمی شود که به صورت مثلا محلا به «ال» باشد بگوییم الرجل یا الانسان یا الغنم و هکذا، شامل اینها نمی شود برای اینکه اینها دال بر شایع در جنس رجل نیستند، خودش جنس است، شایع در جنس نیست، شایع در افراد است نه شایع در جنس، ولی اگر نکره بگیرید بله شایع در جنس است یعنی قابل انطباق است بر حصصی که در درون آن جنس است، ولی اگر خود جنس را در نظر داشته باشید خود جنس دیگر شایع در جنس خودش باشد معنا ندارد، خود شئ خودش است نه شایع در خودش، بله شایع در افرادش است و قابل انطباق بر آنهاست. پس می فرماید این تعریف جامع افراد نیست شامل خود اسم جنس محلا به ال نمی شود و حال اینکه یکی از بخش های مهم مطلق همین است.

همچنین مانع اغیار هم نیست به خاطر اینکه این تعریف شامل است عموم بدلی را، مثل من و ما، مثل أي رجل، تعریف شامل اینها می شود چون دال هستد بر شایع در جنس، مَن دال است بر آن عاقلی که در جنس عقلا است هم بر این عاقل صدق می کند و هم بر آن دیگری و هکذا، لذا این تعریف عموم بدلی را هم شامل است حال اینکه بحث در عموم نیست در مطلق است. پس این تعریف اشکال دارد. «ما» وضع شده است بر تک تک اشیا، مثل اینکه می گویید کل رجل، آن هم دال است بر آن حصه غیر عاقلی که شایع است در جنس غیر عاقل، تعریف شامل آنجا شد و حال آنکه در عام داخل است نه مطلق، چون وضع شده برای عام در حالی که بحث ما در این است که با مقدمات حکمت اطلاق را بفهمیم نه با وضع. (اشکال و جواب طولانی).

اگر بگوییم العالم دیگر شایع در جنس نیست شیوع می رود کنار، العالم یعنی حقیقت عالم که شیوع ندارد چون همه را یکباره می گیرد بخلاف عالم که شیوع فرض دارد و تعریف شاملش می شود، اگر بگویید العالم این دیگر شیوع ندارد همه را یکباره می گیرد، اشکال این است که جامع افراد نیست، اگر به صورت حقیقت و به صورت محلا به ال در نظر بگیریم، یعنی کسانی که برخوردار از علم هستند همه را یکباره می گیرد، بخلاف عالم که با حفظ طولیت همه عالم ها را می گیرد حتی خدای تعالی را، عالم شامل این فرد است شامل آن فرد است شامل دیگری است چون تک تک را شامل می شود شایع معنا دارد، یعنی یشمل کل حصة حصة، تک تک حصه ها را می گیرد، ولی اگر همه را یکجا بگیرد شیوع معنا ندارد، شیوع شی خودش را که معنا ندارد. اگر بخواهد العالم را تعریف بگیرد نباید بگوییم شائع في جنسه، بلکه باید بگوییم شائع في أفراده، لذا تعریف جامع و مانع نیست.

مرحوم آخوند هم اشکالات را می پذیرند، می فرمایند این تعریفات چون شرح الاسمی است نه حقیقی لذا این اشکالات را اینطور جواب می دهند. مراد ایشان از شرح الاسم چنانکه بزرگان هم این مطلب را توضیح داده اند مرادشان شرح لغت است یعنی لغتی را با لغتی دیگر توضیح می دهند مثل کتب لغت، شرح الاسمی که در منطق است مراد ایشان نیست چون آن داخل در حد است داخل در رسم است، آن اصطلاح شرح الاسم در منطق با تعریف حقیقی فرقش این است که می گویند اگر بعد از علم به وجود سوال کنیم این می شود تعریف حقیقی، بعد از اینکه می دانیم انسانی وجود دارد اگر بپرسیم «ما الانسان» این می شود مای حقیقیه و جوابش هم می شود تعریف حقیقی. اما اگر قبل از علم به وجود شی بپرسیم مثلا بگوییم «ما العنقاء» ولی نمی دانیم عنقایی و سیمرغی هست یا نیست، نمی دانیم وجود دارد یا ندارد، اگر قبل از علم به وجود شی از ماهیت آن پرسید به آن مای شارحه می گویند و آن چیزی هم که در جواب واقع می شود به آن می گویند شرح الاسم، لذا شرح الاسم در اصطلاح مناطقه داخل در تعریفات است ولی قبل از علم به وجود شی است وحال آنکه مراد مرحوم آخوند در شرح الاسم این نیست که قبل از علم به وجود مطلق می خواهیم آن را تعریف بکنیم بلکه می خواهند بفرمایند این تبدیل کلمه ای با کلمه ای دیگر است و اصلا ناظر به تعریف واقعی نیست. لذا آخوند این اشکال جامع و مانع نبودن تعریف را اینطور جواب داده اند که این تعریف حقیقی نیست اصلا ناظر به جنس و فصل و عرض عام و خاص و اینها نیست منظورشان از شرح الاسم همان تعریف لغوی است نه آن شرح الاسمی که در منطق آمده است لذا اشکال وارد نیست. (اشکال و جواب).

به هر حال ما در اینجا می گوییم این بیان آخوند ظاهرا مطابق آن چیزی که از علما اصولی رسیده نیست بلکه آنها در مقام تعریف هستند لذا بحث کرده اند این تعریف جامع و مانع است یا نیست، خود این بحث از مانع و جامع بودن این است که در مقام بیان تعریف حقیقی بوده اند. ما چه تعریفی را باید در اینجا عرض کنیم می گوییم باید وارد در بحث اطلاق بشویم تا تعریف آن برای ما روشن بشود، اگر آن مبانی ای که در اطلاق و تقیید وجود دارد برای ما روشن بشود تعریف اطلاق هم برای ما روشن می شود لذا تعریف را می گذاریم برای زمانی که مبانی در این بحث روشن بشود.

مقدمه دوم این است که مرکز اطلاق کجاست یا بفرمایید محل عروض وصف مطلق کجاست چیست، ما به چی مطلق می گوییم؟ در اینجا می گوییم دو مبنا وجود دارد یکی آن است که مشهور طی کرده اند و گفته اند وصف مطلق و مقید مربوط به خود مفهوم انفرادی است، خود مفهوم.

اما در مقابل مرحوم بروجردی و همچنین استاد سبحانی حفظه الله اینها می فرمایند نه محل عروض وصف مطلق و اطلاق آن مفهوم تصوری نیست بلکه موضوع در جمله است، به جهت کیفیت عروض محمول بر موضوع، پس مطلق را ایشان وصف موضوع جمله می گیرند به جهت کیفیت عروض محمول بر آن موضوع، حال آنکه نظر مشهور این بود که خود مفهوم را محل عروض می گیرند یعنی خود مفهوم یا مطلق است یا نیست، کاری به جمله ندارند. پس بر اساس نظر مشهور ما هر مفهومی را که در نظر بگیریم می توانیم آن را متصف به مطلق بودن ومقید بودن و مجمل بودن بکنیم اما به نظر مرحوم بروجردی و استاد سبحانی اینها باید در یک جمله ای قرار بگیرند و یک محمولی باشد که وقتی محمول را به موضوع نسبت می دهیم آن وقت موضوع متصف می شود به مطلق بودن و یا نبودن.

بیان مرحوم بروجردی این است که ما در کلام یک موضوع داریم و گاهی هم متعلق داریم، ایشان کلمه موضوع را به کار می گیرند ولی منظورشان اعم از موضوع و متعلق است، در کلام موضوع داریم و متعلق، مثلا وقتی می فرماید تجب علی المکلف الصلاة، اینجا حکم ما یجب است و موضوع هم مکلف است، متعلق هم صلات است که باید ایجاد بشود، بروجردی می فرمایند موضوع یا متعلق نسبت به آن وجوب می سنجیم با حکم می سنجیم، وقتی نسبت موضوع یا متعلق را با حکم می سنجیم این متصف می شود به اطلاق در جایی که موضوع جز الموضوع نباشد تمام الموضوع باشد، یعنی ما وقع تحت الطلب تمام الموضوع، ما وقع تحت الطلب صلات است دیگر، آنچیزی که از مکلف خواستن صلات بود، صلات اگر تمام الوضوع باشد نه جزالموضوع این می شود مطلق، اگر صلات در مسجد باشد می شود جزء الموضوع متصف به مقید بودن می شود.

در طرف موضوع هم همینطوری است مکلفی که حکم برای او آمده است اگر تمام الموضوع باشد این می شود مطلق ولی اگر جزء الموضوع باشد مثلا مکلفی که مسافر نباشد می شود مقید، پس مرحوم بروجردی یک حکمی را در نظر می گیرند می گویند آن حکم وقتی بر این موضوع یا متعلق راجع است باید ببینیم قیدی در کنارش ذکر شده است یا نه، اگر قید ندارد این تمام الموضوع أو المتعلق است، این می شود مطلق اما اگر قید دارد می شود مقید. پس همیشه می سنجند با حکمی که در کلام باشد، لذا اگر حکم نباشد می فرمایند معنا ندارد بحث کنید این مطلق است یا نه. به تعبیر استاد سبحانی که ما وقع تحت الطلب تمام الموضوع باشد نه جزء الموضوع. عبارت مرحوم برجردی:

اعلم أنهم‌ قسموا اللفظ إلى المطلق و المقيد، و عرفوا المطلق بأنه ما دل على شائع في جنسه، و المقيد بخلافه. و الظاهر من التعريفين أن الإطلاق و التقييد عندهم وصفان لنفس اللفظ، لكن بلحاظ المدلول، فإن كان مدلول اللفظ شائعا سمي اللفظ مطلقا، و إن لم يكن كذلك سمي اللفظ مقيدا. ثم لا يخفى أن ظاهر كلامهم أيضا كون التقسيم للّفظ في حد ذاته مع قطع النّظر عن تعلق حكم به، فيوجد القسمان في الألفاظ، و تتصف بالوصفين، سواء كان في البين حكم أم لا، فيتحقق في الألفاظ نوعان متمايزان: نوع مطلق، و نوع مقيد، نظير انقسام الكلمة إلى الاسم و الفعل و الحرف.

و هذا فاسد جدا: فإن اللفظ في حد ذاته لا يتصف بالإطلاق و التقييد، بل التقسيم إليهما و الاتصاف بهما بلحاظ الحكم، فاللفظ الّذي يكون لمدلوله شياع و انتشار ذاتا إذا صار موضوعا لحكم من الأحكام سواء كان حكما وضعيا أم تكليفيا فإن كان تمام الموضوع لهذا الحكم سمي مطلقا، و إن لم يكن تمام الموضوع لهذا الحكم، بل كان في مقام الموضوعية مقيدا بقيود، سمي مقيدا، فالرقبة مع كونها لفظا واحدا إن جعلت تمام الموضوع للحكم اتصفت بالإطلاق، و إن جعلت مقيدة بقيد موضوعا له اتصفت بالتقييد، فالرقبة في قولنا: «أعتق رقبة» مطلقة، و في قولنا: «أعتق رقبة مؤمنة» مقيدة. [2]

اشکال اول که بر بیان ایشان وارد می شود این است که در مرتبه سابق یعنی زمانی که حکم هنوز نرسیده است ما می توانیم تصور کنیم که مفهوم ما اطلاق دارد یا ندارد، وقتی می توانیم در مرتبه سابق در حکم این دو را تصور کنیم دیگر نیازی نیست شما این را وابسته کنید به عروض حکم، که باید حکمی باشد تا ما اطلاق و تقیید را تصور کنیم، بلکه در مرتبه سابق بدون نیاز به حکم، می شود مطلق و مقید بودن را نسبت به مفهوم تصور کرد، یعنی هر مفهومی را می شود دو جور لحاظ کرد یک وقت لحاظ می کنید این شیوع دارد در میان همه رقبه ها، یک وقت شیوع را از آن می گیرد می گویید رقبه مومنه، لذا در مرتبه سابق این دو وصف اطلاق و تقیید قابل عروض است.

اشکال دوم این است که این بیان شما که می فرمایید به لحاظ حکم است این تا یک حدودی اطلاق را درست می کند اطلاق ما گاهی از آمدن قید ناشی است یعنی اگر قید نیاید می شود اطلاق و اگر نیاید ی شود مقید، اما گاهی اطلاق به جهت اهمال است نه آمدن قید، هیچ قیدی نیامده و مهمل است اصلا، یعنی یک وقت قید نمی آورد مطلق را اراده می کند و یک وقت قید نمی آرود مهمل را اراده می کند، این بیان شما اطلاق را درست کرد در مقابل ذکر قید خارجی، ولی اطلاقی که ما نیاز داریم این است که علاوه بر اینکه قید خارجی نیاید مهمل هم نباشد، مهمل بودن با محمول ثابت نمی شود که محمول را که داریم نسبت می دهیم آیا کنارش یک قیدی می گذاریم یا نمی گذاریم، اصلا هیچ قیدی نمی گذارد بلکه مهمل می گذارد، پس ما نیاز داریم برای اینکه اطلاق را اثبات بکنیم به خود این مفهوم نگاه کنیم و مقدمات حکمت را جاری کنیم. باید قبل از آمدن قید تصور کنیم اهمالی در این مفهوم در کار نیست، پس باید در یک بخش دیگر علاوه بر آمدن قید یا نیامدن آن، مهمل نبودن را هم بفهمیم. توضیح بیشتر را در جلسه بعدی ذکر می کنیم.