درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: العام و الخاص/تخصیص العام بالمفهوم/بررسی اقوال در مساله

بحث در این واقع شد که آیا می شود عام را با مفهوم تخصیص بزنیم یا نمی شود. عرض کردیم درباره مفهوم مخالف انظاری وجود دارد: یکی نظر عامه بود که گذشت. نظر دوم را هم مشهور گفتند که آن هم گذشت و نظر سوم را مرحوم آخوند فرموده که دیروز عرض کردیم. نظر چهارم را مرحوم نائینی و خوئی بیان کرده اند، در حقیقت دیدگاه سوم و چهارم در این امر متفق هستند که این باب با سایر ابواب فرقی ندارد چه تنافی بین عام و منطوق پیش بیاید و چه بین عام با مفهوم، فرفی ندارد و خصوصیتی برای مفهوم در اینجا وجود ندارد حکم منطوق و مفهوم واحد است در تعارض با عام، تفصیلاتی که علما ذکر کرده اند با هم فرق دارد والا خصوصیتی در کار نیست برای این مساله. در این بحث خوئی می فرمایند اقسام و صوری در اینجا مطرح است: [1]

صورت اول در جایی است که نسبت بین عام و مفهوم مخالف عموم مطلق باشد که در این صورت دلیل خاص مقدم می شود بر دلیل دیگر، چه منفصل باشد و چه متصل باشد، خاص در هر صورت مقدم می شود.

صورت دوم در جایی است که نسبت بین دو دلیل عموم من وجه باشد در اینجا خوئی چهار قسم ذکر می کنند: قسم اول در جایی است که احد الدلیلین حاکم باشد بر دلیل دیگر و حکومت داشته باشد، در اینجا آنکه لسانش لسان حکومت است مقدم می شود بر آن که لسان حکومت ندارد، چون ناظر به موضوع دلیل دیگر است و خود دلیل ناظر به موضوع خودش نیست در صورت وجود موضوع حکم را اثبات می کند هر دلیلی، اما موضوعش وجود دارد یا نه آن را دیگر اثبات نمی کند. دلیل حاکم می آید به موضوع آن نظر می کند وچیزی را وارد موضوع یا از آن خارج می کند لذا قهرا مقدم می شود بر آن موضوع دیگر.

مثال زده شد به آیه کریمه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمين‌»، که عرض کردیم مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد آن را قبول کنید و نیازی به تبین ندارد، تبین نکنید، ولی لسان آن به قرینه ذیل آیه این است که خبر غیر فاسق اصلا علم است یک نوع حجت است این دلیل مفهوم حاکم است بر ادله ای که نهی از تبعیت ظن می کند، با اینکه نهی از تبعیت ظن شامل خبر عادل هم می شود، زیرا خبر عادل هم ظن آور است و ادله تحریم عمل به ظن شاملش می شود، ولی لسان این مفهوم چون لسان خاصی است لذا مقدم می شود بر ادله تحریم عمل به ظنون. این صورت اول.

صورت دوم در جایی است که نسبت عام و مفهوم باز عموم من وجه است ولی یکی دلالتش به اطلاق است و دیگری به وضع است، در اینجا هم باز تکلیف روشن است، آنکه دلالتش با مقدمات حکمت است مقدم نمی شود بلکه آنکه دلالتش بالوضع است مقدم می شود برای اینکه در صورتی که ما دلیل وضعی داشته باشیم مقدمات حکمت تمام نمیشود چون دلیل وضعی بیان است.

صورت سوم این است که هر دو بالاطلاق هستند یا هر دو بالوضع اند یا طوری است که یکی بالوضع است و دیگری بالاطلاق است ولی ظهور هر کدام مستقر است ولی یک مرجح خارجی دارند یکی از این دو تا، و آن این است که بر تقدیم یکی بر دیگری محذور پیش می آید ولی در تقدیم دلیل دیگر محذوری پیش نمی آید در اینجا هم با اینکه نسبت عموم من وجه است آن دلیلی را مقدم می کنیم که محذوری در تقدیمش نیست و آن محذور عبارت است از لغویت، اگر طوری است که اگر ما آن دلیل دیگر را مقدم کنیم اینجا لغویت پیش می آید دیگر نباید آن را مقدم کنیم، لغویت این است که اگر ما آن دلیل را مقدم کنیم لازم می آید عنوان دلیل مقابل لغو بشود بلکه آن دیگری را مقدم می کنیم که عنوان هر دو دلیل از لغویت بیرون بیاید، در اینجا چندین مثال را مطرح کرده اند که برخی از آنها داخل در بحث ماست و برخی خارج از بحث مفهوم است.

در روایت وارد شده است: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَقَالَ مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ مِنْهُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً.[2]

آب چاه واسع است و چیزی آنرا نجس نمی کند و متاخرین هم همین روایت را اخذ کرده اند و گفته اند آب چاه نجس نمی شود به صرف ملاقات مگر اینکه تغیر در آن به وجود بیاید، برخلاف متقدمین که فرموده اند آب چاه نجس می شود و لذا نزح واجب است ولی متاخرین از این نظر برگشته اند و نزح را مستحب می دانند. این روایت مطلق است و هم شامل آب چاهی است که کر می باشد و هم آن که قلیل می باشد، در هر دو صورت با ملاقات نجس نمی شود مگر تغیر در آن حاصل شود.

از آن طرف ما دلیلی داریم که می فرماید «الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شئ» که مفهومش این است که آب اگر به مقدار کر نباشد نجس می شود، مفهوم این روایات معارض است با روایات ماء البئر و نسبت اینها هم عموم من وجه است. برای اینکه آب قلیلی که داریم مفهومش شامل آب قلیلی می شود که بئر نباشد روایت بئر با این کاری ندارد، روایت بئر هم می فرماید شامل آب چاهی است که کر باشد که این هم ربطی به آن دیگری پیدا نمی کند، در جایی با هم جمع می شوند که هم آب چاه باشد و هم به مقدار کر نباشد قلیل باشد، اینجا محل اجتماع شد در اینجا مفهوم معارض می شود با عام و مطلق، در اینجا می فرمایند ما باید دلیلی را مقدم کنیم که اگر مقدم نشود محذور لغویت عنوان دلیل دیگر پیش می آید لذا باید روایت ماء البئر را در محل اجتماع مقدم کنیم، در محل اجتماع که ماء البئر به مقدار کر نیست و قلیل است باید بگوییم اینجا طبق این روایات حکم می شود به اینکه با ملاقات نجس نمی شود، در محل اجتماع باید روایات ماء البئر را مقدم کنیم بگوییم مفهوم آن روایات را باید تخصیص بزنیم برای اینکه اگر مفهوم را اخذ کنیم باید بگوییم هر آب قلیلی با ملاقات نجس می شود از جمله ماء البئر، که لازمه اش این است ماء البئر فقط در جایی که کر باشد پاک بماند و با ملاقات نجس نشود، آن وقت ماء البئر بودن دیگر لغو می شود، خاصیتی ندارد، چون در جایی که کر باشد کر بودنش باعث شده نجس نشود و دیگر برای عنوان ماء البئر اصلا خاصیتی وجود نخواهد داشت وحال اینکه ظاهر از روایت ماء البئر این است که ماء البئر بودن دارای خاصیت است.

در این طرف که آب چاه قلیل است به آن عمل نکردیم و در آنجایی هم که کر است دیگر نیازی به عنوان ماء البئر نداریم بلکه کریت کفایت می کند لذا عنوان ماء البئر لغو میشود. پس ما اگر بخواهیم به آن روایات که می فرماید به اصطلاح مفهوم آن روایت که می فرماید الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شئ را مقدم کنیم لغویت عنوان ماء البئر پیش می آید وبرای اینکه به این محذور دچار نشویم در محل اجتماع آن دلیل دیگر را مقدم می کنیم تا لغویت پیش نیاید ماء البئر را مقدم می کنیم تا لغویت از بین برود معنایش این می شود که هر آب قلیلی با ملاقات نجس می شود ولو اینکه آن آب قلیل ماء البئر باشد، یک مورد از آب قلیل خارج شده است و آن ماء البئر است و با این کار ما هم به روایات ماء القلیل عمل کرده ایم و هم به روایات ماء البئر و به هر دو عنوان عمل میشود و یکی لغو نمی شود.

پس خوئی می فرمایند که اگر نسبت عام من وجه بود باید بسنجیم که اگر یکی از اینها مرجح دارد و آن به این است که یا حکومت باشد یا بالوضع باشد و یا لغویت لازم نیاید اگر یکی از این سه راه بود می شود مساله را حل کرد و یکی از دو دلیل عام و مفهوم را که با هم تعارض دارند را بر دیگری مقدم کرد تا تعارض و تنافی از بین برود.

مثال های دیگری را برای این مطلب مطرح کرده اند، همین مفهوم این روایات را با روایات الماء الجاري بررسی کرده اند با هم، روایات آب قلیل با مفهوم خود دلالت دارند بر اینکه آب قلیل با ملاقات نجس می شود از آن طرف هم روایاتی درباره آب جاری داریم درباره نهرهاست، که به مجرد ملاقات نجس نمی شود، آن روایات نسبت شان با مفهوم روایات آب قلیل عموم من وجه است، آب جاری وجود دارد که به مقدار کر است و مفهوم روایات آب کر با آن کاری ندارد، مفهوم روایات آب کر می گوید آب قلیلی که جاری نیست با ملاقات نجس می شود این هم که کاری با آب جاری ندارد.

می ماند در جایی که آب جاری قلیل است که روایات آب کر و آب جاری در اینجا اجتماع می کنند، یعنی آب هم جاری است و هم قلیل است لذا روایات آب جاری می گوید با مجرد ملاقات نجس نمی شود و مفهوم روایات آب کر می گوید با ملاقات نجس می شود چون قلیل است. باز همان کلامی را که در مثال قبلی گفتیم در اینجا هم تکرار می شود، یعنی اگر بخواهیم مفهوم روایات آب قلیل را مقدم کنیم محذور پیش می آید و آن لغویت عنوان آب جاری است ولی اگر دلیل و روایات آب جاری را مقدم کنیم هم به روایت آب کر و مفهوم آن عمل کرده ایم و هم به روایات الماء الجاری عمل کرده ایم و محذوری هم پیش نمی آید و تعارض و تنافی هم از بین می رود چون آب جار دارای یک خصوصیتی است که قلیل آن هم به صرف ملاقات نجس نمی شود مثل آب چاه است که دارای خصوصیت بود.

مثال سوم مربوط به مفهوم نیست ولی مثالی است که ارتباطی با محل بحث دارد، در برخی از روایات وارد شده است به این نحو: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْسِلْ ثَوْبَكَ مِنْ بَوْلِ كُلِّ مَا لَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ. [3]

لفظ اغسل اینجا ارشاد است به نجاست آن، پس بول حیوان حرام گوشت مثل گربه و حیوانات دیگر نجس است چون می فرماید باید بشویید. حیوانی که غیر ماکول اللحم است طبق این روایت بولش نجس است، این روایتی است که عام است. از آن طرف روایتی داریم که می فرماید: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَطِيرُ فَلَا بَأْسَ بِبَوْلِهِ وَ خُرْئِهِ.[4]

هر حیوانی که طائر است پرنده است بولش و خرئش اشکال ندارد، بین این دو دلیل از نسبت ها عموم من وجه است، آن روایتی که فرمود ما لا یاکل لحمه که بولش نجس است شامل مثل گربه است و پرنده را نمی گیرد، کل شئ یطیر شامل پرنده های حلال گوشت هم می شود که ما لا یأکل لحمه شاملش نمی شود، در کجا با هم تعارض می کنند آنجایی که حیوانی باشد طائر و غیر ماکول اللحم مثل عقاب و اینها، روایت اول می گوید اغسل ثوبک من بول ما لا یاکل لحمه پس شامل پرنده غیر ماکول اللحم هم می شود وطبق آن بول و خرئش نجس است، چون وقتی بولش نجس شد خرئش هم نجس می شود به خاطر ملازمه ای که در اینجا وجود دارد، روایت اخیر می گوید بول و خرء پرنده ها نجس نیست، اینجا با هم تعارض می کنند و با هم جمع نمی شوند.

باید کدام را در اینجا مقدم کنیم کل شئ یطیر را باید مقدم کنیم باید حکم به طهارت بول پرنده غیر ماکول اللحم کنیم برای اینکه اگر ما کل شئ یطیر را مقدم نکنیم بگوییم در حیوان طائر چون غیر ماکول اللحم است بولش نجس است، باید بگوییم کل شئ یطیر دیگر اینجا را نمی گیرد وفقط مخصوص پرنده های حلال گوشت است، پس آن پرنده ای که حرام گوشت است را دادیم به روایت اغسل ثوبک، این لازمه اش این است که عنوان طائر بودن لغو شود برای اینکه ما می دانیم هر حیوان حرام گوشتی بول و خرئش نجس است و عنوان طائر بودن دیگر در اینجا اصلا خصوصیتی ندارد در حالی که از روایت استفاده می شود عنوان طائر بودن دارای خصوصیت است.

اگر بخواهیم محل اجتماع را از تحت طائر خارج کنیم بگوییم اینجا را نمی گوید لا بأس، آنجایی که حلال گوشت باشد را می گوید لا بأس، پس عنوان طائر بودن دیگر لغو می شود، طائر و غیر طائر فرق ندارد وقتی حرام گوشت باشد بولش و خرئش نجس است، برای اینکه این عنوان لغو نشود ما ناچاریم محل اجتماع را بدهیم به دلیل طائر و اغسل ثوبک من بول ما لا یاکل لحمه را تخصیص بزنیم و بگوییم این که در روایت آمده که بول ما لا یاکل لحمه نجس است در جایی است که طائر نباشد، آنجا که طائر نباشد حکم به نجاست می کنیم و طبق روایت اغسل ثوبک عمل می کنیم، و در روایت کل شئ یطیر هم می گوییم هم شامل پرنده های حلال گوشت می شود و هم حرام گوشت، لذا عنوان طائر بودن دیگر لغو نمی شود، چون به هر دو روایت عمل می شود و عناوین موجود در آن دو روایت لغو نمی شود. در حقیقت ما برای جلوگیری از لغویت عنوان دلیل یطیر را مقدم می کنیم و این مبتنی بر این اصل است که اصل در قیود احترازیت است، لذا اگر بگوییم عنوان طیر در اینجا دخالتی ندارد اصل احترازیت قیود می رود کنار درحالی که نباید این چنین باشد.

اگر بخواهید بفرمایید نه اصلا اینجا مورد اجتماع را بدهیم به آن یکی دلیل در این صورت دیگر احترازی نخواهد بود برای اینکه بگویید قیود احترازی است وباید دخالت قید را دخیل بدانیم ناچاریم مورد اجتماع را به دلیلی بدهیم که احترازیت قیود را هم می فهماند و محذوری از تقدم آن پیش نمی آید. بازهم تکرار می کنیم مفهوم بودن یا منطوق بودن در این مساله خصوصیتی ندارد و هر جایی که در تعارض عام من وجه طوری بود که تقدیم احد الدلیلین موجب لغویت عنوان دلیل دیگری نمی شود آن را مقدم می کنیم بر موردی که باعث محذور می شود، چه منطوق باشد و چه مفهوم. مثال هایی را خوئی و نائینی در اینجا ذکر فرموده اند، این شد قسم سوم. پس در آنجایی که عموم من وجه باشد: یا حکومت است که حاکم مقدم است یا یکی بالوضع است و دیگری بالاطلاق است که بالوضع مقدم است یا هیچکدام نیست ولی تقدیم احد الدلیلین مرجح دارد و آن این است که اگر مقدم شود باعث نمی شود که لغویت عنوان در دلیل پیش بیاید.

صورت چهارم جایی است که هیچکدام از اینها نباشد که در این صورت تعارضا و تساقطا، حالا این مورد محل بحث است که در باب تعادل و تراجیح در تعارضا و تساقطا قائلند که در این مورد هم اول باید به مرجحات نگاه کنیم و بعدا به تخییر یا تساقط می رسد برخی میفرمایند نه از اول این دو تا دلیل تساقط می کنند که بحثش را باید در آن باب پیگیری کنیم که اگر از موارد سه گانه نبود آنوقت باید قواعد تعارض را اعمال کنیم که در اینجا مبانی مختلف است وباید طبق آن عمل شود و باید بحثش را بعدا عرض کنیم. این نظر مرحوم نائینی و خوئی. و در آخر هم می گویند روشن شد که تعارض مفهوم با عام خصوصیتی ندارد و مثل سایر ادله است چه مفهوم معارضه با عام کند چه منطوق.

اما نظر مرحوم شیخ که عرض کردیم ایشان نظرشان این است که مفهوم را مقدم می کنیم مگر در جایی که عام آبی از تخصیص باشد و مثال می زنند به همین آیه نبا، می فرماید در این آیه ان جائکم فاسق بنبا... در این آیه کریمه ما در آن مثالی که برای حکومت کجا را با کجا سنجیدیم، مفهوم آیه را سنجیدیم با ادله نهی عمل به ظن که گفتیم بر آن ادله ظن حاکم است، ولی مرحوم شیخ مفهوم آیه را می سنجد با ذیل آیه ان تصیبوا قوما بجهالة، می فرمایند تعلیل دلالت دارد بر اینکه هر جایی که جهالت باشد نباید وارد بشوید ولی مفهوم آیه می گوید به خبر عادل عمل کن مطلقا، اینجا می فرمایند چون مفهوم آبی از تخصیص است نمی شود مولا بگوید حالا این جهالت را وارد شو، چون جهالت و ندامت که تخصیص بردار نیست چون تعلیلی که در ذیل عام است و قابلیت تخصیص ندارد لذا عام را مقدم می کنیم مثلا عمل به خبر عادل طوری بود که جهالت در آن صدق بکند در آنجا دیگر عام مقدم می شود. یعنی آیا می گوید مطلقا به خبر عادل عمل کن ولو اینکه مصداق جهالت باشد پس یک تعارضی ایشان می بینند بین صدر آیه کریمه که بالمفهوم دلالت دارد که خیر عادل مطلقا حجت است و بین تعلیلی که ذیل آیه آمده و عام است و می گوید هیچ جهالتی را انسان نباید وارد بشود، در اینجا شیخ می فرمایند که چون عام آبی از تخصیص است و معنا ندارد مولا بگوید این جهالت اشکال ندارد تا تخصیص بخورد.

مرحوم نائینی این را به شدت رد می کند و نمی پذیرد می فرمایند درست نیست که شما بگویید این مفهوم آیه مقدم است بر ادله عمل به ظنون ولی نسبت به ذیل بیایید بگویید نه ذیل مقدم است این درست نیست، مفهوم به هر دو بیان اگر تنافی پیش بیاید مفهوم آیه هر دو را خارج می کند، لذا اگر حکومت در هر دو جا وجود دارد نه اینکه نسبت به ذیلش حاکم باشد ولی نبست به ادله ظنون حاکم نباشد.

استاد سبحانی می فرمایند اصلا نباید اینجا شما کلمه حکومت را مطرح کنید[5] حکومت در جایی است که لسان داشته باشد مفهوم که لسانی ندارد حکومت نوعی تخصیص است یعنی با حفظ موضوع تخصیص می زند ولی در لسانش می گوید موضوع نیست تعبدا، حکومت همان تخصیص است ولی ادعاءً می گوید موضوع نیست والا موضوع وجود دارد، حکومت اینطوری است که لسانش این است که موضوع در اینجا وجود ندارد مفهوم که لسان ندارد اصلا اینجا صحبت از حکومت نیست نه نسبت به ادله ظنون و نه نسبت به ذیل آیه که یک تعلیل را دارد بیان می کند.