درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: العام و الخاص/تخصیص العام بالمفهوم/بررسی اقوال در مساله

بحث در این است که آیا می شود عام را با مفهوم موافق و مخالف تخصیص زد یا نه؟ ما یک خطابی داریم که در آن عامی وجود دارد وبعد در خطاب دیگری یا در همان خطاب یک مخصصی آمده که منطوق نیست مفهوم کلام است، آیا می شود آن عام را با این مفهوم تخصیص زد یا باید به عموم عام اخذ کرد و آن مفهوم را مخصص قرار نداد و لذا از حجیت خواهد افتاد وعام مرجع خواهد شد؟ درباره مفهوم موافق دیروز عرض کردیم که خلاصه نظر این است که در برخی از مواقع بله مفهوم موافق بر عام مقدم می شود ولی کلیت ندارد و موارد خاصی است.

می رسیم به مفهوم مخالف که مجموع اقوال در آن به این شرح است:[1]

یک قول که نبست داده شده است به برخی از عامه این است که اگر تنافی بین عام و مفهوم مخالف پیش آمد ما باید عام را مقدم کنیم و تخصیص نمی خورد، وجه آن هم همان دو وجهی بود که دیروز عرض کردیم و جواب دادیم و گفتیم درست نیست که ما به طور مطلق عام را بر مفهوم مقدم کنیم.

قول دوم این است که مفهوم مخصص قرار می گیرد بر عام، مفهوم مخالف مقدم می شود بر عام و آن را تخصیص می زند. این را مشهور فرموده اند. قول سوم را صاحب کفایه فرموده[2] که کانه ایشان قائل می شوند به یک نوع اجمال مگر اینکه یکی از دیگری اظهر باشد اگر عام اظهر بود به آن اخذ می شود و اگر مفهوم اظهر می شود به آن اخذ می شود، اگر اظهر نبودند این عام مجمل می شود هیچکدام حجت نیستند ورجوع می کنیم به ادله و اصول دیگر در آن موردی که تنافی وجود دارد، قول ایشان را مفصلا عرض می کنم.

قول دیگری در مقام مطرح است که قول نائینی و خوئی است این بزرگان می فرمایند که ما باید ببینیم نسبت بین این دوتا دلیل چیست، اگر نسبت حکومت باشد هر کدام حاکم است آن قطعا مقدم می شود دلیل عام حاکم باشد مقدم می شود و دلیل خاص حاکم باشد مقدم می شود، پس اگر نسبت حکومت بود حاکم مقدم می شود. اگر نسبت عام و خاص مطلق بود آن خاص مقدم می شود بر عام، یعنی فرض کنید مفهوم اگر خاص بود مطلقا آن مفهوم مقدم می شود بر عام، اما اگر نسبت عموم و خصوص من وجه بود می فرمایند که باید ملاحظه بکنیم آن مورد اجتماع را، آنجا اگر تقدیم احد الدلیلین محذور پیش بیاورد آن را مقدم می کنیم که محذوری ندارد، مثلا عام را مقدم بکنیم در مورد اجتماع محذور پیش می آید پس مفهوم مقدم می شود وبالعکس. اگر محذور در کار نبود طبعا اینها با هم تعارض و تنافی پیدا می کنند و رجوع می کنیم به قواعد باب تعارض باب تعادل و تراجیح.

قول دیگری هم هست که شیخ انصاری فرموده، ایشان می فرمایند که ما مفهوم را مقدم می کنیم مگر اینکه عام آبی از تخصیص باشد اگر عام طوری بود که آبی از تخصیص بود آن وقت عام مقدم می شود ولی در غیر این صورت مفهوم را مقدم می کنیم.

تا اینجا پنج قول را نقل کردیم. حالا وجوهی که برای این اقوال قابل استناد است همراه با توضیح اقوال را اشاره ی کنیم.

قول اول که قول برخی عامه بود این بود که عام را مقدم می کنیم مطلقا، که وجوهش را هم ذکر کردیم و این را رد کردیم و گفتیم درست نیست.

قول دوم قول عده ای از فقها بود که می فرمود ما مفهوم را مقدم می کنیم مطلقا، وجه این قول را خوئی اینطوری نقل کرده اند که ما اگر عام را مقدم کنیم یک اشکالی، یک محذوری پیش می آید همواره، و لذا ناچاریم همواره مفهوم را مقدم کنیم ،آن اشکال و یا محذور دائمی این است که اگر عام را مقدم کنیم لازم می آید هم از مفهوم دست برداریم و هم از منطوقش برای اینکه تلازم وجود دارد، فرض این است که این مفهوم لازمه آن مفهوم است معنا ندارد شما از لازم دست بردارید و از ملزوم دست برندارید، لذا وقتی از مفهوم دست بکشید بایداز ملزوم آن هم یعنی منطوق دست بردارید حال اینکه منطوق طرف معارضه نیست، مفهوم بود که محل وطرف تعارض بود اگر بخواهیم مفهوم را از بین ببریم باید منطوق را هم از بین بریم، مثال زدیم به «خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شئ» در مقابل یک دلیلی آمد گفت «الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شئ» این دلیل دوم مفهومی داشت و آن این بود که «الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شئ أو کل شئ»، بنا بر آن خلافی که وجود داشت که مفهوم آن موجبه کلیه است یا جزئیه، این مفهوم تنافی دارد با آن عام، عام می گفت همه آب ها طاهر است و با ملاقات نجس نمی شوند، مفهوم این دلیل دوم دلالت دارد بر اینکه اگر قلیل باشد با ملاقات نجس می شود، شما اگر بخواهید عام را مقدم کنید بر این مفهوم، لازم می آید از منطوق هم دست بکشید حال آنکه منطوق طرف معارضه نیست منطوق که با آن تعارضی نداشت، اگر شما از مفهوم دست بردارید باید از منطوق هم دست بردارید و این محذور دارد چون منطوق طرف معارضه نیست.

مرحوم خوئی جواب می دهند که اینکه می گویید منطوق طرف معارضه نیست، این درست نیست، همواره اگر لازمه چیزی نفی شد باید ملزوم آن هم نفی بشود، می فرمایند قیاس استثنایی همین است می گوید باید آتش باشد تا گرما باشد، گرما نیست یعنی آتش هم نیست، اینکه شما می فرمایید منطوق طرف معارضه نیست ما نباید از آن دست برداریم می گوییم این طرف معارضه است برای اینکه اگر یک ملزومی یک لازمی دارد و آن لازم اعم است و یا مساوی است، چه مساوی باشد چه اعم، وقتی لازم نفی شد ملزوم هم قطعا نفی می شود وقتی می گوییم هر جا آتش باشد گرما هم وجود دارد پس وقتی آتش برود گرما هم می رود حال چه گرما اعم از آن باشد یا با آن مساوی باشد، وقتی گرما نباشد آتش هم نیست دیگر، پس از همین تلازمی که شما هم قبول دارید استفاده می کنیم وقتی تلازم است معنایش این است که همزمان منافات دارد هم با مفهوم و هم با منطوق، معنا ندارد با مفهوم منافات داشته باشد ولی با منطوقش کاری نداشته باشد، با اینکه آن لازمه آن است لذا می فرمایند این مطلب درست نیست و این وجهی که شما می گویید از آن لازم می آید منطوق هم از بین برود با اینکه طرف معارضه نیست، می گوییم نه طرف معارضه است حالا یا باید مقدم کنیم یا مقدم نکنیم، ولی این بیان درست نیست پس نباید ما عام را مقدم بکنیم میگوییم این وجهی که بیان کرده اید درست نیست. لذا این قول که مطلقا مفهوم را مقدم بکنیم این قول هم مستند صحیحی ندارد. (اشکال و جواب).

بیانی که مرحوم آخوند دارند این است که ایشان در اینجا صوری را مطرح کرده اند، اولین تقسیمی که انجام می دهند می فرمایند مفهوم با عام یا در یک کلام هستند و یا در دو کلام متصل هستند یعنی عرف آنها را قرینه هم میگیرد، این یک صورت.

صورت دوم این است که عام و مفهوم در دو کلام منفصل هستند، عام آمده و بعد از مدتی مفهوم آمده و تنافی یافته اند با هم. آنجایی که در یک کلام هستند و یا در دو کلام متصل هستند در اینجا می فرمایند یا اطلاق بر این دو دلالت دارد یعنی عام برای عمومش با اطلاق دلالت دارد مفهوم هم با اطلاق کلام فهمیده میشود، بالوضع نیستند، (در بحث عام گذشت که گفتیم بعضی الفاظ عام نیاز به مقدمات حکمت ندارند که البته آخوند می گفت در همه الفاظ نیاز است که در مدخول شان مقدمات حکمت جاری شود، حالا بنا بر مشهور در برخی جاها به مقدمات حکمت نیازی نبود، پس عموم گاهی وضعی است و گاهی نیاز به مقدمات حکمت دارد، به تعبیر دیگر عام ما یا وضعی است و یا با اطلاق ثابت می شود در طرف مفهوم هم این احتمال است کلام بالوضع باشد و یا بالاطلاق دلالت بر مفهوم داشته باشد یعنی چون «أو» را ذکر نکرده ما از آن الانتفاء عند الانتفاء را می فهمیم)، آخوند می فرمایند اگر دلالت هر دو بالاطلاق باشد یا بالوضع باشد یا یکی بالوضع و دیگری بالاطلاق، می شود سه صورت، یعنی در جایی که در یک کلام یا دو کلام متصل باشند که در اینجا سه صورت می شود که یا دلالت هر دو بالاطلاق باشد یا بالوضع باشد یا یکی بالوضع و دیگری بالاطلاق.

آنجایی که هر دو بالاطلاق باشد ایشان می فرمایند آنجا مقدمات حکمت جاری نمی شود چون مقدمات حکمت منوط به این است که در کنارش بیانی نباشد قرینه ای نباشد، اینجا فرض این است که اگر بخواهید در کنار عام مقدمات حکمت را جاری بکنید در کنارش مفهوم است که می تواند بیان باشد برای این عام، یا در طرف مفهوم می خواهید مقدمات حکمت را جاری کنید (فرض این است که در یک کلام هستند) عامی است که می تواند قرینه باشد برای آن، پس اگر هر دو با مقدمات حکمت هستند هیچ کدام از مقدمات حکمت جاری نمی شوند، می شود همان اجمال وباید به ادله دیگر رجوع کنیم.

قسم دوم از صورت اول این استکه هر دو بالوضع باشند که در اینجا دوصورت دارد یا یکی از دیگری اظهر است که همان اظهر مقدم می شود ویا اینکه هر دو در ظهور مساوی اند که در این صورت باز اینها مجمل می شوند و ظهور استقرار پیدا نمی کنند، چون فرض این است که ظهور وقتی مستقر می شود که ما یصلح للقرینیه نباشد اینجا وجود دارد در خود کلام، پس مجمل می شود. لذا دو قسم از صورت اول را داخل در مجمل کردند.

اما آن قسم سوم از صورت اول این است که یکی بالوضع است و دیگری بالاطلاق است، در اینجا قطعا آنکه بالوضع است مقدم می شود چون مقدمات حکمت در آن طرف تام نمی شود. پس ایشان در صورت اول بحث قسم اول و یک صورت از قسم دوم را داخل در مجمل دانست و یک صورت از قسم دوم و همچنین قسم سوم را مجمل ندانست و آنها را دارای ظهور دانست. پس در مجموع دو مورد یا دو قسم از صورت اول را مجمل دانست و دو قسم را مجمل ندانست. این بحث از صورت اول بود که متصل است و یا مثل متصل است و دارای چهار قسم شد.

اما آنجایی که منفصل است یعنی عام ما در یک کلام است و مفهوم مخالف هم در کلام دیگری است اینجا را هم ایشان دو صورت می کنند، می فرمایند دیگر ما نگاه نمی کنیم هر دو بالاطلاق هستند یا بالوضع اند یا یکی بالاطلاق است و دیگری بالوضع است، چون فرض این است که منفصل هستند لذا ظهور استعمالی اینها مستقر می شود، می فرماید اگر یکی از دیگری اظهر باشد همان مقدم می شود بر غیر اظهر، اگر یکی اظهر نبود و هر دو مساوی بودند در ظهور، مجمل می شوند و هیچکدام نمی تواند حجت باشد، چون مراد جدی را نمی توانیم تشخیص دهیم حجت بر مراد جدی نداریم درست است که مراد استعمالی مستقر شده ولی مراد جدی معلوم نیست برای اینکه مایصلح للقرینیه است و اصل تطابق در عام معارض است با اصل تطابق در طرف مفهوم مخالف، و ما نمی توانیم هر دو تا را جاری بدانیم. چون می دانیم یکی از این اصل تطابق ها در اینجا جاری نیست پس اگر منفصل بودند ایشان دو قسمش می کنند و فرقش با آن چهار قسم اولی این است که در اینجا ظهورها مستقر هستند و نیازی به تقسیمات سابق نداریم، باید ببینیم اگر اظهر است در کار همان مقدم می شود والا مجمل می شوند. این اقسامی است که آخوند در مقام بیان کرده اند.

نکته ای را در اینجا از این اقسام می فهمیم و آن این است که مرحوم آخوند برای مفهوم یک خصوصیتی قائل نیست و این را مثل باقی موارد تعارض قرار میدهند، مرحوم خوئی و نائینی هم همین کار را خواهند کرد و خصوصیتی برای این بحث قائل نیستند و مانند موارد دیگر تعادل و تراجیح با آن معامله می شود. (اشکال و جواب). لذا ما این مطلبی را که معروف است که منطوق از مفهوم اقوا است این را ما قبول نداریم، اینکه مفهوم ضعیف است به عامه نسبت داده شده که قابل قبول نیست مفهوم به منطوق برمیگردد و یکی هستند و با هم فرقی ندارند.

اما بیان مرحوم نائینی و خوئی[3] ، اینها یک تفصیلی دیگر دارند و تفصیل مرحوم آخوند را نپذیرفته اند می گویند باید نسبت سنجی کنیم ببینیم نسبت این مفهوم با آن عام چیست، یک وقت عموم مطلق است و یک وقت عموم من وجه است، در عموم مطلق مساله راحت است زیرا خاص مقدم می شود بر مطلق، مثل آن مثال آب کر که عرض کردیم و تخصیص می زند که آب قلیل با ملاقات نجس می شود و از تحت خلق الله الماء طهورا خارج است. نکته ای را تکرار می کنیم که نظر خوئی و نائینی مثل آخوند این است که مفهوم خصوصیتی ندارد، اگر تعارض بشود بین منطوق با عام باز هم این اقسامی که برای تعارض مفهوم با عام ذکر می شود در آنجا هم می آید لذا خصوصیتی برای مفهوم قائل نیستند و خودشان تصریح می کنند.

ولی اگر نسبت عموم من وجه بود اینجا را اقسامی برایش ذکر می کنند: قسم اول این است که نسبت یکی به دیگری نسبت حاکم به محکوم باشد می فرمایند در اینجا قطعا دلیل حاکم مقدم است حالا طرف عام باشد یا طرف خاص باشد مثال می زنند به آیه نبا، آیه نبا می فرماید «﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمين﴾ [4] ، که مفهوم این آیه این است که اگر فاسق نیامد عادل را تبین نکنید، آن وقت این مفهوم حاکم است بر ادله ای که می گوید عمل به ظن نکنید، ادله ای داریم که می گوید «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‌ مِنَ الْحَقِّ شَيْئا»، یک عامی داریم که عمل به ظن حرام است بعد یک دلیلی داریم که می گوید خبر فاسق را تبین کن و مفهومش این است که خبر عادل را قبول کن، و این مفهوم حکومت دارد به آن ادله ظنون، برای اینکه می فرماید این جهالت نیست علم است ظن نیست این عدم علم و عدم یقین نیست این علم است، به جهت آخر آیه که می فرماید «أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمين» که از این تعلیل می فهمیم که پس قبول خبر عادل جهالت نیست، جهالت در طرف قبول خبر فاسق است، مفهوم آیه این است که خبر عادل را قبول کن، خبر عادل ظنی است یا نه؟ ظنی نیست، اینجا می فرمایند خبر عادل مقدم می شود بر آن نهی از ظن از باب حکومت، حکومت را از هم تعلیل فهمیده است، یعنی خبر عادل علم است و جهلی در کار نیست ندامتی در کار نیست، با این تعلیل خبر عادل را موضوعا از ظن خارج کرد با اینکه موضوعا داخل آن بود، وقتی تعبدا آن را خارج کرد می شود حاکم و مقدم می شود مفهوم بر عام به جهت همان حکومت. این مورد اول و قسم اولی بود که خوئی توضیح دادند و مثالش هم همین آیه کریمه بود.

در نسبت سنجی کانه نظر خوئی این است که نسبت به این دوتا عموم من وجه است، یعنی عمل به ظن حرام است چه از خبر عادل حاصل بشود و چه از خبر فاسق، از این طرف عمل به خبر عادل بکنید چه ظن آور باشد چه یقین آور باشد اینها در خبر عادل ظن آور با هم اجتماع پیدا می کنند مفهوم را مقدم می کنیم بر آن عام من وجهی که وجود داشت به خاطر حکومت دلیل مفهوم.

قسم دوم در جایی است که از تقدیم یکی بر دیگری محذور پیش بیاید آنکه محذوری ندارد باید مقدم بشود و این قسم مهمی است که خوئی از آن بحث می کنند و باید آن را جلسه بعدی عرض کنیم.