درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: العام و الخاص/العام المخصص/ لزوم فحص از مخصص

بحث در لزوم فحص در مخصص بود که واجب است بر مجتهد قبل از فتوا و قبل از عمل به عموم عام، مخصصات را فحص کند و قبل از آن نمی تواند با استناد به عموم عام فتوا بدهد. این لزوم مورد اتفاق است در بین فقها و اصولی ها. انما الکلام در وجه این مطلب بود که وجه آن چیست دلیلش چیست.

قبل از بیان ادامه وجوه مذکور باید نکته ای را تذکر بدهیم که مراد از لزوم در اینجا اعم از لزوم عقلی و شرعی است یعنی عمده آن لزوم عقلی است که اگر تام باشد ثابت می شود که عقل حکم می کند باید فحص انجام بگیرد این لزوم عقلی است چون اگر انجام نگیرد عبد در نزد مولا حجت ندارد اگر در گناه واقع بشود، چون از مخصصات فحص نکرده در حالی که می توانست. لذا عقل می گوید برای اینکه در نزد مولا حجت داشته باشید باید فحص کنید و اگر فحص کردید ولی نرسید و اگر واقعا هم مخصصی وجود داشته است دیگر شما معذورید چون قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری است.

ولی اگر فحص نکنید و مخالفت مولا صورت بگیرد دیگر قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نخواهد بود چون مراد از بیان، بیان منجز است، و آن این است که مولا به طوری بیان کند که اگر این عبد بررسی می کرد به آن بیان می رسید، لذا چون بیان منجز بوده و موضوع قاعده هم قبیح بودن عقاب است در جایی که بیان منجز نباشد در حالی که اینجا بیان منجز بوده و مجتهد به آن نرسیده چون فحص نکرده است لذا قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نمی شود.

مولا که نمی آید تک تک در خانه افراد را بزند و حکم را بیان کند بلکه باید طوری احکام وبیانات شرعی را بیان کند که اگر فرد بررسی کند به آن برسد الان هم قوانین همینطوری است ولذا اگر کسی بگوید من از این حکم اطلاع نداشتم لذا این جرم را انجام دادم اگر میدانستم انجام نمی دادم، قضات برای او کیفر را می نویسند و حرف او را نمی پذیرند و شخص نمی تواند بگوید باید قانون را به شخص من ابلاغ می کردید نه اینطوری نیست بلکه قانون را در دسترس قرار داده اند و شخص موظف است بررسی کند لذا ملاک بیان منجز است نه بیان شخصی، بیانی که در دسترس است.

بر این اساس تا این فرد فحص نکند نمی تواند بگوید بیان منجزی در کار نبوده لذا موضوع قبح عقاب بلا بیان درست نمی شود تا جاری بشود. لذا اگر این شخص احیانا فرض کنیم که سرش را انداخت پایین و به عموم عمل کرد اگر مخالفتی نشده است که هیچ ولی اگر مخالفتی بشود دیگر معذور نیست لذا عقل می گوید برای اینکه گرفتار عذاب نشوی باید از مخصصات فحص کنید و اگر نکردید قاعده قبح بلا بیان را نداری تا خودت را از عذاب برهانی و لذا عمده وجوه عقلی است البته وجه شرعی برای لزوم فحص گفته شده است گفته اند آیاتی که درباره وجوب تفقه آمده است مثل آیه نفر و آیه «فاسئلوا اهل الذکر» و یا آیاتی که درباره وجوب تعلم آمده که از اینها استفاده می شود برای استنباط احکام، مجتهد باید اهل پیگیری باشد تا آنها را بدست بیاورد اگر پیگیری نکند دیگر معذور نیست اگر احکامرا از دست بدهد. پس مراد از وجوب فحص وجوب عقلی است در درجه اول و لزوم شرعی هم داریم اگر ما این ادله نقلی را هم بپذیریم.

در آیه است «ولله الحجة البالغة» یعنی حجت بالغه برای خداست از امام می پرسند که مراد از این عبارت چیست امام می فرماید در روز قیامت خداوند از بندگانش می پرسد چرا عمل نکردید عده ای می گویند ما نمی دانستیم خدای تعالی می فرماید چرا نرفتی یاد بگیری، عده ای هم می گوید ما می دانستیم و خدای تعالی به آنها می گوید چرا عمل نکردی، این دو جمله حجت بالغه خداوند است و با اینها در روز قیامت همه را محکوم می کند. از این روایات و آیات می فهمیم فحص از احکام خداوند واجب است و لذا وجوب فحص هم عقلی است و هم شرعی.

نکته دیگر اینکه در کلمات مرحوم آخوند[1] و نائینی هست این است که می فرمایند وجوب فحص هم در این باب مطرح است و هم در باب عمل به اصول عملیه مطرح است کسی می خواهد به اصول عملیه عمل کند باید اول از دلیل اجتهادی فحص کند اگر پیدا نکرد می رود سراغ اصول عملیه ولی آخوند می گوید فرق اینها این است که در اینجا که می گویید باید فحص کند اینجا مقتضی تام است و فحص از مانع است یعنی عام آمده است و ما بحث می کنیم مخصصی آمده تا اصالت عموم را از بین ببرد یا نه، ولی در اصول عملیه اصلا موضوع برائت شرعی عدم البیان است و این عدم البیان درست نمی شود مگر اینکه برود فحص کند، بیان را هم تفسیر کردیم به بیان منجز، یعنی در دسترس باشد به طوری که اگر کسی پیگیری کرد به آن دسترسی پیدا کند و به آن برسد. پس در مساله رجوع به اصول عملیه اصلا مقتضی تام نیست چون موضوع عدم البیان است و تا فحص نکنیم موضوع تمام نمی شود و محقق نمی شود تا قبح عقاب بلا بیان جاری بشود.

ولی خوئی[2] و تبریزی می فرمایند این فرق درست نیست در همین جا هم که می فرمایید برای رجوع به اصالت العموم ما نیاز به فحص داریم و می فرمایید این از قبیل مانع است ما عرض می کنیم اینجا هم از قبیل تمامیت مقتضی می باشد، چرا؟ برای اینکه اینجا شما می خواهید در صورت عدم الفحص بروید سراغ اصالت عموم و این هم که به بنای عقلا حجیت یافته است و بنای عقلا هم در جایی که بدانند آن قانونگذار مخصصات را منفصلا می گوید در چنین جایی ما بنای عقلا نداریم بنای عقلا در جایی است که چنین روشی از آن مقنن معهود نباشد ولی اگر معهود شد که این مقنن تبصره ها را بعدا می گوید نه همزمان با اصل ماده، اگر اینطوری باشد نمی گویند مولا اراده اش همین عموم است یعنی مراد جدی مولا مطابق همین است که الان به ما فهماند چنین بنایی ندارند پس اصل بنای عقلا وابسته به این است که شما فحص کنید در چنین مواردی که عقلا کشف کرده اند روش این مقنن این است که مخصصات را منفصلا می گوید اینجا بنایی ندارند فحص نکنند، بنایی ندارند، بنای اینها در جایی است که فحص بکنند، پس اینجا هم اصل مقتضی برای حجیت تمام نمی شود تا فحص نکنید، نه اینکه مقتضی تام است و آن فحص می آید مانع می شود و اقوی الحجتین می آید و حجت دیگر را قید می زند اصلا حجت قبلی هنوز تمام نشده است تا حجت بعدی آن را تقیید بزند.

اینکه شما می فرمایید از قبیل مانع است وقتی درست می شود که عام و مخصصاتش را همزمان بگوید در حالی که روشش این است که منفصلا می گوید و همزمان نمی گوید. اگر همزمان می گفت می گوییم بله حجت قبلی تام است و حجت بعدی می آید مانع آن می شود و آن را قید می زند، بله اگر روزی یک مخصصی گفت آن موقع چون مخصص اقوی ظهورا است آن را مقدم می کردیم چون فرض این است که مولا بنایش این نبوده جدا بگوید بلکه می خواسته همزمان بگوید مثل موالی عرفیه. اما اگر از اول بنای مولا این بوده است که این عام و خاص را جدا جدا بگوید این حجیت عام اصلا تمام نمی شود عند العقلا و اصالت العمومی در کار نیست لذا اینجا هم می شود از قبیل تمامیت مقتضی نه اینکه از قبیل مانع باشد. این اشکالی است که بر آخوند و نائینی کرده اند.

اشکال و جواب

اینجا مراد استعمالی شکل گرفته است لذا چرا حرف آخوند درست نباشد؟

جوابش این است که بله عام وقتی بیاید ظهور استعمالی و مراد استعمال شکل می گیرد ولی ما از روش شارع کشف کرده ایم که او مخصصات را بعدا ذکر می کند لذا در اینجا مراد جدی شکل نمی گیرد بلکه مراد جدی در جایی شکل می گیرد که فحص از مخصصات هم بکنیم لذا اصالت التطابق بعد از فحص می آید اگر مخصصی پیدا نشود، چون ما روش مولا را کشف کرده ایم اصلا اصالت التطابق شکل نمی گیرد و باید صبر کنیم و فحص کنیم. لذا خوئی و تبریزی می فرمایند اینجا هم از باب عدم تمامیت مقتضی است نه از باب مانع تا با باب اصول عملیه فرق پیدا کند از این ناحیه.

برگردیم به بحث اصلی که چه وجهی باید مورد تمسک قرار بگیرد برای اثبات لزوم فحص قبل از عمل به عام، وجوهی که باید مورد بحث قرار بگیرد برای اثبات لزوم فحص چه وجوهی است. یک دلیل از آخوند ذکر کردیم و تکرار نمی کنیم.

وجوه دوم: از مرحوم نائینی است که فرموده اند [3] که وجه آن وجود علم اجمالی به مخصصات است چون می دانیم این عموماتی که وجود دارد مثلا فرض کنیم در خطابات مولا در قرآن و سنت فرض کنیم هزار تا عام وجود دارد هر کسی مسافر است قصر کند، هر کسی را کشتند قاتل باید قصاص بشود، هر مشرکی مهدور الدم است، شرب هر خمری حرام است، نفقه هر زوجه ای واجب است، هر فرزندی از پدرش ارث می برد... هزار تا عام در این ادله است ولی از آن طرف علم اجمالی داریم که یک مقدار از این عمومات مثلا سیصد تا یا چهارصد تا از اینها تخصیص خورده لذا روی هر عامی دست بگذرید احتمال تخصیص می دهید یعنی می گویید این از اطراف علم اجمالی است ممکن است از آن سیصدتا باشد، پس علم اجمالی داریم برخی از این عمومات حجت نیستند و با هر عامی مواجه بشویم احتمال قید خوردنش را می دهیم. لذا باید در مواجه با عمومات باید فحص از خاص کند لذا فرموده اند «ما من عام الا وقد خص» برای اینکه اکثر عمومات در قرآن تخصیص خورده اند با علم اجمالی دیگر شما نمی توانید به اصطلاح به عام عمل کنید قبل الفحص.

اشکالی که به بیان مرحوم نائینی کرده اند این است که پس اگر ما یک مقدار فحص کنیم به تعداد آن مقداری که می دانیم مثلا هفتصد تا مخصص پیدا کردیم برای این عام ها دیگر علم اجمالی ما از بین می رود خیال مان راحت می شود در بقیه عام ها که می رسیم دیگر علم اجمالی نداریم و فقط احتمال مخصص می دهیم وقتی به عامی برسیم چون آن علم اجمالی ما یک حدی داشت که مثلا پانصد تا یا ششصد تا بود، به جایی می رسد که ما شک می کنیم که بقیه عام ها هم مخصص دارند یا ندارد لذا علم اجمالی از بین می رود.

جواب این اشکال را مرحوم نائینی داده اند[4] ایشان سه تا امر را به عنوان سه تا مقدمه بیان می کنند تا این اشکال جواب داده شود:

امر اول این است که هر جا علم اجمالی شکل میگیرد یک قضیه شرطیه علی سبیل منع الخلو شکل می گیرد، مثلا می دانید یا این ظرف نجس است یا آن ظرف، می گویید إما هذا نجس وإما ذاک؛ ایشان می فرمایند امر اول این است که در هر علم اجمالی یک قضیه شرطیه علی سبیل المنع الخلو شکل می گیرد. امر دوم این است که می فرمایند این قضیه ای که علی سبیل منع الخلو شکل می گیرد گاهی یک طرف متیقن است و یک طرف مشکوک است اگر علم اجمالی شما دائر بین اقل و اکثر باشد یک طرف متیقن است و یک طرف مشکوک است نمی دانید به زید ده دینار بدهکارید یا پانزده دینار، هر چی فکر می کنید بجایی نمی رسید اینجا قضیه علم اجمالی است و در اثر آن یک قضیه شرطیه علی سبیل منع الخلو شکل می گیرد مثل این قضیه که «أنا مدین لزید إما عشرة دنانیر و إما خمس عشرة دنانیر» اینجا متیقن ده دینار است، و پانزده دینار مشکوک است.

اما اگر دائر بین متباینین باشد هر دو طرف مشکوک می شود این ظرف نجس است و یا آن دیگری نجس است، اینجا متیقن ندارند. این هم امر دوم. امر سومی که ذکر می کنند این است که هیچ وقت لا اقتضا با اقتضا جنگ نمی کند لا اقتضا لا بشرط است و می گوید من اقتضا ندارم و نمی تواند جلوی دلیلی که دارای اقتضا است را بگیرد. دلیل لا اقتضا با دلیل دارای اقتضا جنگ نمی کند.

حال در ما نحن فیه هم ما علم اجمالی داریم که در این عموماتی که در شرع است مثلا پانصد تا مخصص داریم آن وقت بیشتر از پانصدتا احتمال می دهید هفتصد تا باشد اینجا قضیه شرطیه شما این است إما خمسمائة أو سبعمائة، اینجا پانصدتا می شود متیقن و هفتصدتا می شود مشکوک، شما تا خمسمائه می روید پیدا می کنید بقیه هم می شود مشکوک و در آنجاها علم اجمالی منحل می شود، وقتی اقل را انجام بدهید منحل می شود و لذا در قضیه بدهکاری شما باید اقل را بدهید و علم اجمالی شما منحل می شود در حقیقیت نسبت به اکثر دیگر علم ندارید این یک علم اجمالی است و بعد می فرمایند در اینجا یک علم اجمالی دومی هم در کار است که دیگر اقل و اکثر ندارد و از آن تعبیر به علم اجمالی علامت دار می کنند یعنی ما یقین داریم در کتب اربعه و کتب معتبره ما شیعه، یک سلسله از مخصصات آمده است و دیگر تعداد مطرح نیست علامت مطرح است و آن این است که در کتب معتبره یک سلسله مخصصات مطرح است و وجود دارد.

علم اجمالی دوم علامت دارد است و علامتش این است که در کتب معتبره این مخصصات وجود دارد، این دیگر مثل آن علم اجمالی اولی نیست که یک طرف متیقن باشد و یک طرف مشکوک باشد تا وقتی متیقن محرز شد منحل شود بلکه تا شما نروید تمام کتب معتبره را نبینید و بررسی نکنید این علم اجمالی دوم یقه شما را رها نمی کند. ولذا می فرمایند که اینکه شما علم اجمالی اول را گفتید منحل می شود چون یک طرفش متیقن است و یک طرفش مشکوک و طرف مشکوکش ما را رها می کند این لا اقتضا است ولی اقتضای عدم که ندارد، آن علم اجمالی دوم اقتضای فحص را دارد چون دیگر مساله عدد مطرح می شود.

بعد یک مثالی میزنند و بعد می گویند درباره این مثال به وجدان خودتان مراجعه کنید و بعد جواب ما را بدهید. و آن مثال این است که یک کسی می داند بدهکاری دارد به زید و یا تاجری، بدهکاری خود را که اول در ذهنش حساب می کند یا پانصد تومان است یا ششصد تومان است، پانصد متیقن است و ششصد هم مشکوک است، فرض کنید یک علم اجمالی هم دارد که من همه بدهکاری های خودم را در این دفتر نوشته ام، آیا این آقا می تواند طبق علم اجمالی اول همان پانصد را بدهد و بگوید علم اجمالی منحل شد و من دیگر رها شدم، نه وجدان به او می گوید باید بروی به دفتر نگاه بکنی، چون علم اجمالی داری در آن دفتر هرچه بدهکاری داری نوشته ای اول برو دفتر را نگاه کن اگر چیزی پیدا نشد رها هستی، بعد می فرمایند ما نحن فیه هم از همین قبیل است یعنی علم اجمالی دارید که یک سلسله مخصصاتی در منابع آمده است امرش هم دائر بین اقل و اکثر است ولی از آن طرف هم یک علم اجمالی علامت دار دارید و آن این است که در این کتب اربعه و مثل آن یک سلسله عام ها تخصیص خورده است و لذا تا آن کتب را از اول تا آخر بررسی نکنید نمی توانید به عام ها تمسک کنید و لذا طبق این علم اجمالی دوم باید فحص کنید فحص بر شما واجب است. (اشکال و جواب...).

آقای خوئی می فرمایند این فرمایش استاد ما قابل مناقشه است[5] برای اینکه این علم اجمالی هم امرش دائر مدار اقل و اکثر است زیرا در کتب معتبره که مخصصات آمده است امرش دائر است بین اقل و اکثر، یعنی از هزار عامی که دارید نگاه کنیم قطعا سیصد تا مخصص می یابیم ولی بیشتر را شک داریم، در اینجا هم اقل و اکثر وجود دارد هنوز کتاب را باز نکرده اید یقین دارید اینجا سیصد تا مخصص وجود دارد، خوب اینجا هم اقل و اکثر شده دیگر، وچون آن اقل و اکثری که خارج از این علم اجمالی اول بود با این علم اجمالی حالت انطباق دارد لذا منحل می شود، وقتی شیصد تا را پیدا کردید هر دو علم اجمالی منحل می شود.

مرحوم نائینی در سایه علم اجمالی می فرمود باید همه را بگردی چون علم اجمالی دوم عدد ندارد، باید همه کتب را بگردی، خوئی می گوید علم اجمالی دوم هم عدد دارد و دائر بین اقل و اکثر است لذا منحل می شود.

ما عرض می کنیم در این مساله ما که کتب معتبره بود طبق فرمایش خوئی چون این جا هم اقل و اکثر دارد این علم اجمالی دوم هم منحل می شود پس راه علم اجمالی شما لزوم فحص را تا یک مقداری می توانید اثبات کنید که هنوز علم اجمالی منحل نشده است ولی بعد از انحلال علم اجمالی دیگر نمی توانید وجوب فحص را اثبات کنید لذا اشکال خوئی وارد است به نظر ما. وجوه دیگر را در جلسه بعدی تکمیل می کنیم.