درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: العام و الخاص/العام المخصص/ حجیت عام در باقی افراد

بحث در این بود که العام المخصص در باقی افرادش حجت است یا نه؟

یک عامی داریم که در شرع وارد شده است و تخصیصی هم بر آن وارد شده است، در باقی افراد عام، آیا عام حجت است و می شود به عموم آن تمسک کرد و یا اینکه نمی شود به عموم آن تمسک کرد.

عرض کردیم بحث در اینجا متمرکز است در جایی که بدانیم که مورد شک از مصادیق خاص نیست، شبهه ای از مصداق خاص در میان نیست. حالا شک پیش آمده که مورد داخل در عام است یا نه. اگر مخصص نداشت چون فرد عام است قطعا به عام تمسک می شد ولی چون عام تخصیص خورده است شک می کنیم الان می شود به این عام رجوع کرد در این مورد شک، آیا این عام شامل این فرد خودش است یا نه؟ لذا فردیت عام برای ما روشن است و فقط در شمول آن نسبت به آن و حجیت آن نسبت به آن فرد شک داریم.

محل بحث در این است که یک عامی داریم و دارای یک مخصص شده و الان برای ما شک حاصل شده آیا این فرد از افراد خودش را شامل است یا نه؟ در حالی که می دانیم و احراز کردیم این فردی که ما در آن شک داریم از افراد مخصص نیست تا شبهه مصداقیه مخصص باشد، بلکه از افراد عام است ولی ما شک داریم که عام نسبت به آن حجیت دارد و شامل آن می شود یا نه؟

در آن افراد دیگری که مربوط به عام است عام شامل آنها هست یا نیست. اگر بگویید چنین شکی پیش نمی آید می گوییم پیش می آید ممکن است چنین شکی برای ما پیش بیاید. عام شامل همه افراد خودش هست مادامی که نشکسته و تخصیص نخورده است، آنوقت بحث واقع می شود که این عام همه افراد خودش را بعد از تخصیص زیر بال خودش می گیرد یا نه بعد از تخصیص دیگر عام نسبت به بقیه افرادش از حجیت افتاده است و نمی توان به عموم عام نسبت به آنها رجوع کرد، زیرا حجیت عام بعد از تخصیص از بین رفته است حالا که از بین رفته یک مواردی را قطعا می دانیم داخل در عام است خوب به عام تمسک می کنیم، ولی در مواردی شک می کنیم که آیا عام آن فرد مشکوک را زیر چتر خودش دارد یا نه، بحث ما دراینجاست. آیا می شود به عام پس از تخصیص در باقی افراد تسمک کرد یا نه.

عرض کردیم سه نظر در اینجا وجود دارد: [1]

    • نظر اول این است که می شود به عام تمسک کرد چه مخصص متصل باشد و چه منفصل باشد.

    • نظر دوم این است که نمی شود به عام تمسک کرد مطلقا.

    • نظر سوم تفصیل است بین متصل و منفصل که در اولی می شود به عام تمسک کرد بخلاف دومی.

عرض کردیم آنهایی که قول دوم را قبول دارند می گویند چون عام بعد از تخصیص مجاز می شود و مجاز هم مراحل و مراتب مختلفی دارد نمی شود ما یک مرحله را اختیار بکنیم چون ترجیح بلا مرجح است لذا نمی شود تمسک به آن کرد چون دارای اجمال است آیا همه باقی مراد است یا نصف آن مراداست یا ثلث آن مراد است؟ مجمل است.

عرض کردیم آخوند جواب داده اند که ما قائل نیستیم که عام بعد از تخصیص مجاز می شود، نه عام همچنان حقیقت است و مجاز نمی شود برای تبیین این مطلب عرض کردیم مخصص یا متصل است یا منفصل، متصل هم دو نوع است متصل است به نحو وصف یا اضافه؛ مثلا فرموده اکرم العلماء العدول، أکرم علماء البلد، ویا اینکه متصل است ولی به صورت جمله مستقل است مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء، منفصل هم مثل اکرم العلماء است که بعد از مدتی تخصیص می خورد به لا تکرم الفساق من العلماء، ما عرض کردیم در هر سه صورت وقتی محاسبه می کنیم، می بینیم که مجازیت پیش نمی آید لذا آن اشکال مجاز بودن و دارای مراتب بودن آن از اساس درست نیست.

اما در قسم اولی متصل که به صورت اضافه و وصف است گفتیم در آنجا قطعا آن لفظ کل در معنای خودش استعمال شده است فرموده اکرم کل عالم عادل، بله مدخول آن ضیق است ولی معنای کل عوض نشده است، می شود از باب «ضیّق فم الرکیّة»، کل مدخول خودش را تعیین نمی کند می گوید من همه افراد مدخول خودم را می خواهم ولی مدخول خودش را تعیین هم نمی کند که چی باشد، در اینجا هر سه مرحله دلالت تصوری و تصدیقی اول و دوم همه بر سر جای خودشان باقی اند و تغییری نمی کنند لذا استعمال مجازی نمی شود اصلا.

اما اگر مخصص متصل به صورت جمله مستقل بیاید مثل اینکه بگوید اکرم کل عالم و بعدا بگوید لا تکرم الفساق من العلماء، عرض می کنیم آنچیزی که معنای موضوع له است باز تکان نخورده است و تغییری نکرده لذا مجازیتی پیش نمی آید. وقتی گفت اکرم کل عالم به ما فهماند که هر عالمی اعم از عادل و فسق همه را اراده کرده، چطور این را فهماند، با دلالت تصوری و با دلالت تصدیقی اول، بله بعدا می فهمیم با قیدی که آورده مراد جدی او غیر از مراد استعمالی است ولی این تغییر اصالت تطابق را از بین می برد و باعث مجازیت نمی شود بلکه موضوع له بر سر جای خودش باقی است پس در دو مرحله دلالت تصوری و مراد استعمالی سالم مانده است.

البته در این اختلاف است که معنای موضوع له چیست، برخی مثل شهید صدر می گویند همان مراد تصوری است و خوئی می گوید موضوع له همان معنای تصدیقی اولی است. خلاصه مراد جدی غیر از مراد استعمالی است با توجه به قید، ولی این باعث تغییر در موضوع له نمی شود و لذا مجازیتی هم در کار نیست. پس کلمه کل در همان معنای هر یا همه به کار رفته است بله قید یک مقداری از این افرادش را خارج کرده ولی مابقی در تحت آن باقی اند و می شود به عام در باقی افرادش تمسک کرد زیرا در باقی افراد اصالت تطابق باقی است.

مرحله سوم در آن جایی است که قید را منفصلا بیاورند در آنجا هم معنای تصوری سرجای خودش می باشد و هم مراد جدی بر سر جای خودش باقی است. اگر در مواردی شک کنیم در باقی افراد شک کنیم می گوییم مولا خودش فرمود هر عالمی. پس مجازیتی شکل نگرفت تا شما اشکال کنید مجاز مراتب دارد و شامل مراحل مختلف می شود و معلوم نیست همه باقی را بگیرد دارای اجمال می شود و اینها. پس با این بیان تمسک می کنیم به عموم و عرض می کنیم عموم حجت است در باقی افراد خودش بعد از تخصیص.

جواب دوم از این اشکال مجازیت جواب شیخ است گفته است[2] نه اینجا مجازیت وجود دارد، مجازیت به وجود می آید ولی این مجاز با مجازهای دیگر فرق دارد مثلا رایت اسدا یرمی فرق دارد. در مجازهای دیگر آن معنای مجازی متباین است با معنای حقیقی، رجل شجاع کجا و اسد کجا، اینها متباین هستند، بله در اینجاها اگر معنای حقیقی از بین برود شما معین می خواهید اگر مجازها متعدد باشند قرینه معنیه می خواهد وگرنه مجمل می شود، ولی در مقام ما اینطوری نیست وقتی معنای حقیقی شکسته شد، معلوم شد این متکلم مقداری از افراد را اراده نکرده است بواسطه مخصصی که آورده، پس معنای حقیقی رفت کنار، ولی معنای مجازی جزیی از معنا حقیقی است و متابن نیست با آن، چون چنین است پس ما بر باقی افراد دال داریم و آن همان وضع است، درست است موضوع له از بین رفته ولی در سایه آن وضع چون یک دلالتی شکل گرفت به همه این افراد، آن دلالت مطابقی شکست ولی دلالت ضمنی سرجای خودش وجود دارد و باقی است، دلالت ضمنی همچنان باقی است، به تعبیر شیخ می فرمایند اینجاها مقتضی وجود دارد تا آن بقیه را شامل شود ما به مقدار مانع دست می کشیم مانع مخصص است و یک مقداری را خارج کرد ولی بقیه دارای مقتضی اند و عام شامل آنها می شود لذا در اینجا درست است که مجاز شده است ولی اجمالی پیش نمی آید، اجمال در جایی پیش می آید که آن معنای مجازی متباین باشد با آن معنای حقیقی و متعدد باشد تا اجمال پیش بیاید، ولی اینجا اقل و اکثر است و اقل در درون اکثر است و با از بین رفتن اکثر اقل باز باقی است و دارای مقتضی است. آن مقداری که مانع بود را می گذاریم کنار ونسبت به باقی به عام تمسک می کنیم پس عام حجت است در باقی.

آخوند بر این بیان شیخ اشکال کرده اند[3] به این که ما برای دلالت دو راه بیشتر نداریم، یا راه وضع است و یا راه قرینه است وراه سومی نداریم. دلالت یا در سایه وضع شکل می گیرد و یا در سایه قرینه، و اینجا هیچ کدام نیست، وضع نیست چون خودتان قبول دارید معنای موضوع له از بین رفته است قرینه ای هم در کار نیست برای اینکه این مجاز ما چندین مرتبه دارد، از کجا می گویید باقی را شامل است متکلم برای باقی قرینه ای ذکر نکرده است، اگر بفرمایید این باقی در ضمن آن اکثر بوده اند، می گوییم در ضمنی که بودند آن دلالت ضمنی وقتی معتبر است که آن دلالت مطابقی باقی باشد، تا زمانی که آن دلالت هست آن دلالت تضمنی شکل می گیرد وقتی اساس فرو ریخت آن ابعاضش هم از بین می رود. لذا مرحوم آخوند می فرماید معنا ندارد معنای تضمنی باقی باشد با از بین رفتن دلالت مطابقی مقتضی در کار نیست، مقتضی تا زمانی در کار بود که دال بر معنای موضوع له بود وقتی آن مقتضی که بر معنای موضوع له دلالت داشت و دلالت مطابقی بود این وقتی از بین رفت دیگر دلالت تضمنی هم نمی تواند باقی باشد.

بعبارت دیگر دلالت تضمنی دلالت تبعی است و زمانی که دلالت اصلی که دلالت مطابقی است از بین رفته است دیگر معنا ندارد که دلالت تضمنی باقی باشد. این اشکال مرحوم آخوند است. یک تعبیری دیگری هم دارند که این می شود ترجیح بلا مرجح، ولی لب بیان ایشان همین است که عرض کردیم که دلالت یا تابع قرینه است یا وضع و هیچکدام از این دو در اینجا وجود ندارد. بفرمایید که آن مقتضی هست طبق بیان مرحوم شیخ، می گوییم آن وضع شکسته شده است و وقتی اصل از بین برود تابع آن هم از بین می رود.

خلاصه باید بر گردیم به بیان مرحوم آخوند که عرف در اینجا مجازیتی در کار نمی بیند و عام در معنای خودش به کار رفته و فقط مراد جدی با مراد استعمالی تطابق ندارد و این هم ملاک مجاز بودن نیست. و گرنه بیان شیخ را نمی شود قبول کرد. مرحوم نائینی شیخ را تایید کرده و اشکال آخوند را رد کرده است به اینکه اینجا وقتی عموم استغراقی هست، عموم استغراقی دلالت عرضی دارد، در کنار هم دلالت دارد بر افرادش، کل عالم عالم کل مصداق مصداق کل فرد فرد، چون دلالت عرضی شکل گرفته است یک مقدارش را شما اگر با دلیل خارج کنید همچنان این دلالت عرض باقی است. به عبارت دیگر دلالت عرضی به هم وابسته نیستند، اینکه می گوید عَمر را اکرام کن زید را اکرام کن و... این افراد به هم وابسته نیستند. به بیان دیگر هر فرد برای عام در مقام ثبوت دارای ملاک خودشان هستند و هر فرد عالمی را که شما اکرام کنید ملاک خودش را دارد و مستقل از دیگری است.

در مقام اثبات هم وقتی عموم عام استغراقی بیان شد معنایش این است که من انحلالا بر هر کدام یک وجوبی جعل می کنم زیرا در مقام ثبوت واقعا هر فرد یک ملاک داشت، در مقام اثبات هم چون تابع آن ثبوت است می فهمیم هر کدام از این ها یک وجوب خاص خودشان را دارند و اگر یک وجوب از بین برود وجوب های دیگر باقی هستند.

ما عرض می کنیم بیان ایشان که می گویند دلالت عرضی دارند منظورتان این است که عام مشترک لفظی است و برای هر فرد جداگانه وضع شده است این نمی تواند مراد باشد در اینجا قطعا، یک وضع بیشتر در کار نیست و این یک وضع را می گوییم از بین رفته یا نه، اگر از بین رفته است پس دلالت عرضی شما هم شکسته می شود وباقی نمی ماند تا شما بگویید وجوب دیگر افراد باقی است بر حال خودش، بله دلالت عرضی دارد تا مادامی که وضع شکسته نشده و باقی است و دلالت بر عوم باقی است. ولی وقتی که عموم از بین رفت آن دلالت عرضی هم از بین می رود وباقی نمی ماند. دلالت عرضی تبعی است و در صورت از بین رفتن وضع آن هم از بین می رود و دلالتی باقی نمی ماند. این بیان مرحوم نائینی بود که اشکال کردیم. اتفاقا مرحوم خوئی هم بر بیان ایشان اشکال دارند.

پس جواب همانی است که آخوند فرموده که اصلا مجازیتی شکل نمی گیرد البته شهید صدر در اینجا قضاوت قطعی نمی کند و می گوید هر دو جواب خوب هستند هم جواب شیخ و هم جواب آخوند، یعنی هر دو علی المبنی قابل پذیرش هستند.

در اینجا تکمله ای درباره کلام آخوند وجود دارد، ایشان فرمودند در قید متصل و منفصل فقط مراد جدی عوض شده که مغیّر موضوع نیست، در اینجا یک سوالی در قید منفصل پیش می آید که اگر مراد جدی مولا عموم نبوده است چرا عام آورده است که نیاز به مخصص منصل داشته باشد تا بیان کند مراد جدی غیر از مراد استعمالی است و این دو با هم فرق دارند. چرا مولا چنین کاری را کرده است؟ چنین اشکال یا سوالی در اینجا مطرح شده است.

در اینجا آخوند جواب می دهند لضرب القاعدة و القانون، مولا می خواسته یک قانونی در اختیار ما باشد که در موارد مشکوک به قانون مراجعه کنیم. مولا خواسته که مطلب را به صورت یک قاعده و قانون کلی بگوید که در موارد مختلف ما به این قانون رجوع کنیم و در حالات مختلف در موارد شک دلیل داشته باشیم تا به آن رجوع کنیم تا همه جا را شامل شود.

مرحوم نائینی بر این فرمایش آخوند اشکال کرده که اگر ضرب قاعده به عنوان حکم ظاهری است که در مقام شک به آن رجوع می شود مانند اینکه در شک در طهارت قاعده طهارت می گوید طاهر است، اگر مرادتان این است که ضرب قاعده شده در اینجا دیگر عام قابل تخصیص نخواهد بود. اینها ممکن است دلیلی بیاید بر اینها حاکم بشود ولی تخصیص برنمی دارند، ما در جایی نداریم که قاعده طهارت یا استصحاب را تخصیص زده باشند لذا این ضرب القاعده نمی تواند حرف درستی باشد.

جواب به مرحوم نائینی این است که مراد از ضرب قاعده این نیست که این حکم ظاهری از قیبل اصل عملی باشد مثل طهارت و استصحاب که در موضوع شان شک اخذ شده است. نه این ضرب قاعده حکم واقعی است و در موضوعش شک اخذ نشده است و در دو جا به کمک ما می آید، ضرب قاعده باعث نمی شود مساله از حکم واقعی خارج بشود. مرحوم خوئی[4] و تبریزی هم به این اشاره دارند. یکی در جایی که عامی داریم که مخصص منفصل دارد، در شبهه مفهومیه مخصص آن رجوع می کنیم به عموم عام، یعنی رجوع به عام در شبهه مفهومیه مخصص، مخصص معنا و مدلولش معلوم نیست دارای سعه است یا نیست، در این جا رجوع می کنیم به عموم عام، اگر عام داشته باشیم و ضرب قاعده شده باشد به عام رجوع می کنیم و تکلیف را مشخص می کنیم ولی اگر ضرب قاعده نشده باشد نمی شود به آن رجوع کرد بلکه باید به اصول عملیه رجوع نمود.

دومی در جایی است که اصلا عام و خاصی هم در کار نیست شارع می خواهد تحصیلا للتعلم مردم به تدریج احکام را یاد بگیرند اگر از اول همه احکام با فروعات آنها را بیان می کرد کسی دین را نمیفهمید و فایده ای نداشت، لذا شارع به تدریج اول عام را می گوید تا مردم با حکم عام آشنا بشوند و بعد هم بمرور می آید و مخصصات آن را بیان می کند تا مردم به مرور احکام دینی را فرا بگیرند و این هم مطابق با حکمت الهی است. بعد از مدتی تسهیلا للتعلم مخصصات را بیان می کند ولو بعد از وقت حاجت باشد زیرا مصلحت تعلم از همه اینها بالاتر است. واین کار از باب قاعده طهارت و استصحاب نیست تا در موضوعش شک اخذ شده باشد و بگوید قابل تخصیص نیستند، نه این ضرب قاعده هم مثل سایر امارات است و حکم واقعی را می خواهد بیان کند ولی با این توضیحی که گفتیم که ضرب قاعده برای مصلحت تعلم و تدریجی بودن آن است. پس ضرب قاعده در دوجا یعنی شبهه مفهومیه مخصص و یکی هم برای تدریجی بود تعلم و تسهیل آن. لذا بیان مرحوم نائینی را جواب دادیم به اینکه تخصیص با قید منفصل از باب ضرب قاعده است و این کار مفید است و دارای ثمره است. تا اینجا برای نفی اشکال مجازیت و مراتب داشتن آن و مجمل بودن آن دوتا جواب دادیم یکی جواب آخوند و دیگری جواب شیخ که مفصلا در این چند جلسه توضیح دادیم.

یک جواب سومی هم داده شده به اینکه عام در باقی افراد حجت است و مجازی شدن آن هم اشکالی در آن نیست باقی افراد چون اقرب المجازات به حقیقی است[5] آن معین است لذا عام در باقی حجت است. این جواب درست نیست همچنانکه آخوند و دیگران فرموده اند زیرا اقربیت در اینجا کمّی است عددی است، بله از این لحاظ قریب به معنای حقیقی است ولی این چنین اقربیتی ظهور ساز نیست، ظهور را محقق نمی کند بلکه باید انس پیش بیاد بین این معنا مجازی و معنا حقیقی تا ظهور محقق بشود در حالی که در اینجا چنین انسی مطرح نیست و اقربیت عددی است که ظهور درست نمی کند.

والحاصل اینکه عام مخصص در باقی افراد خودش حجت است و شبهاتی که دیگران وارد کرده اند اینها همه دفع می شود با بیان آخوند که عرض کردیم. این بحث درباره حجیت عام درباره افراد باقی مانده خود بود بعد از تخصیص ولی بحث بعدی درباره این است که یک مخصصی داریم و یک فردی در میان است که ما نمی دانیم آیا این فرد عام است و یا فرد خاص است، یعنی فردیتش برای عام محرز است ولی احتمال می دهیم که ممکن است فرد برای خاص باشد و خارج شده باشد، اینجا چطور آیا می شود به عموم عام تمسک کرد و فرد را در عام داخل دانست یا خیر؟ چرا شک می کنیم این فرد از افراد خاص است یا نه؟

این گاهی ناشی می شود از شبهه مصداقیه و گاهی ناشی می شود از شبهه مفهومیه، یعنی منشا آن این است که گاهی مفهوم خاص برای ما روشن نیست که آیا خاص مفهوما شامل این فرد می شود یا نه، و گاهی هم مفهوم خاص روشن است ولی شک در مصداق آن است مثلا نمیدانیم این آقا واقعا عادل است یا فاسق، مولا گفته اکرم العلماء و لا تکرم الفساق منهم، ما هم میدانیم این آقا عالم است این زید عالم است ولی نمی دانیم وشک داریم که فاسق هم هست یا نه.

به عبارت دیگر معنای فسق برای ما روشن نیست، پس شک می کنیم که عام این مورد را شامل است یا نه، برای اینکه در مفهوم فسق که مخصص است شک داریم این می شود شبهه مفهومیه مخصص، یک وقت هم معنای فاسق را می دانیم مثلا می دانیم فاسق هم مرتکب کبیره است و هم مرتکب صغیره ولی نمی دانیم زید آیا مرتکب صغیره هست یا نه، در این دو مورد می شود به عموم عام تمسک کرد یا نه؟ پس بحث در شبهه مفهومیه مخصص و شبهه مصداقیه مخصص است که آیا عام در رابطه با آنها حجت است یا نه که بحثش خواهد آمد.