درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: العام و الخاص/أدوات العموم / نکره در سیاق نفی و نهی

بحث در الفاظ عموم بود که عرض کردیم یکی از آنها نکره در سیاق نفی یا نهی است. منظور از سیاق هم این است که گاهی لا نفی جنس بر سر نکره می آید مثل «لا ضررو لا ضرار في الاسلام» ویا «لا رجل في الدار»، یک وقت هم به صورت مفعول می آید مثل «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيم‌»، این «في الدین من حرج» مفعول جعل است، باز این هم در سیاق است یعنی سیاق اعم از این است که خودش منفی باشد و اینکه نکره ای در آن جمله نفی مفعول واقع شده باشد. همه را می گویند نکره در سیاق نفی، گاهی هم نهی است مثل «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ» همه این موارد در بحث داخل است که آیا اینها مفید عمومند یا نه؟ ظاهرا مسلم است که نکره در سیاق نفی مفید عموم است فقط کلام در این است که این عموم چگونه استفاده می شود و کیفیت دلالت نکره در سیاق نفی چگونه است.

یک بیان را آخوند دارند[1] که دیروز اشاره کردیم و آن این بود که فرمودند با جریان مقدمات حکمت در مدخول لای نفی جنس، ما اثبات می کنیم که این نکره و طبیعت یک طبیعت ساریه است، وقتی سریان طبیعت را اثبات کردیم بعد نفی آمد آن طبیعت ساریه را نفی کرد این دال بر عموم خواهد بود، البته آخوند علاوه بر اینکه جریان مقدمات حکمت را در اینجا ذکر فرموده اند اشاره کرده اند به آن قاعده عقلیه، این قاعده را در اول نواهی هم فرمودند که چه فرقی است بین امر و نهی، که در امر صرف الوجود مطلوب است مثلا در «یجب علیک الحج» شما یک حج بیاورید کافی است بخلاف «لا تشرب الخمر» که امتثال نمی شود مگر به ترک جمیع افرادش نه یک مورد و دو مورد از آنها، امر و نهی در این جهت چه فرقی باهم دارند که یکی دال بر عموم است و دیگری دال بر عموم نیست، ایشان در آنجا یک قاعده عقلیه را مطرح کردند که «الطبیعة توجد بوجود فرد واحد و لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» و در اینجا هم همان قاعده را ذکر می کنند، و علاوه بر آن ما باید در مدخول لا نفی جنس مقدمات حکمت را هم جاری کنیم و الا می شود طبیعت مهمله و طبیعت مهمله در حکم جزئیه است، وقتی چنین شد نفی آن به معنای نفی عموم افراد نخواهد بود، پس مرحوم آخوند دلالت نکره در سیاق نفی یا نهی را مبتنی بر دو قاعده دانسته اند، یک جریان مقدمات حکمت و دوم قاعده عقلیه مذکور. اینها با هم نتیجه اش عموم می شود.

در مقابل مرحوم بروجردی می فرمایند[2] ما نیازی به جریان مقدمات حکمت در اینجا نداریم، خود اینکه این نکره در سیاق نفی واقع شده است کافی است، برای ما که دانیم این طبیعت ساریه است نه مهمله. درباره این مطلب که آیا نیاز به جریان مقدمات حکمت می باشد یا نه مطرح می کنیم اما درباره قاعده عقلیه مذکور که آخوند می گوید به آن نیاز داریم تا عموم را بفهمیم، این قاعده عقلیه را بزرگانی چون خوئی و امام خمینی اشکال کرده اند:

قاعده عقلیه این بود الطبیعة توجد بوجود فرد واحد و لا تنعدم الا به انعدام جمیع افرادها، فرموده اند اینکه شما می فرمایید لا تنعدم الا به انعدام جمیع افرادها این صحیح نیست، بلکه الطبیعة تنعدم بانعدام فرد واحد، برای اینکه این انعدام طبیعت به انعدام جمیع افرادش مبتنی بر آن مطلبی است که منسوب به رجل همدانی می باشد که قائل است که نسبت کلی طبیعی به افرادش نسبت أب واحد به أبناء خودش می باشد، یعنی در هر فردی طبیعت جداگانه ای نیست بلکه این افراد مصادیق آن طبیعت هستند، نه اینکه در هر کدام یک طبیعتی وجود داشته باشد، این را رجل همدانی گفته است.

انسان یک طبیعت است و افرادی دارد مثل زید بکر وحسن و حسین... این افرادی که در اینجا مطرح است در هر کدام یک طبیعت وجود دارد کما اینکه فلاسفه می گویند یعنی نسبت شان نسبت آباء به أبناء است. یعنی هر فرزندی سرش هم یک پدر یعنی طبیعت وجود دارد، اگر اینطور بگوییم اگر یک فرد از بین برود طبیعت هم از بین می رود، اینکه می گویید الطبیعة لا تنعدم الا به انعدام جمیع افرادها نه اینطوری نیست بلکه الطبیعة تنعدم بانعدام واحد من افرادها، چون در هر فردی یک طبیعت وجود دارد. پس این قاعده عقلیه درست نیست.

مرحوم اصفهانی می فرماید سلب سازگاری دارد با اهمال آن مسلوب، لازم نیست مسلوب ما طبیعت ساریه باشد طبیعت مهمله هم باشد می شود سلب کرد، در نهایه الدرایه این را فرموده اند که در سلب نیازی نیست تا طبیعت را ساریه بگیرید. با این بیان این قاعده عقلیه محل اشکال است.

بله این مطلب از لحاظ فلسفی درست است ولی از لحاظ عرفی همان قاعده عقلیه مذکور صحیح است که طبیعت با انعدام همه افرادش منعدم می شود و نه با یک فرد از آنها. عرف این نگاه فلسفی را ندارد بلکه نگاه خودش را دارد که مطابق همان قاعده عقلی است، زمانی می گویند انسان از بین رفت که همه افرادش از بین برود، ولی اگر یک انسان از بین برود می گوید الحمدلله بقیه باقی هستند! و از بین نرفته اند پس طبیعت انسان هم باقی است. بله اشکال از نظر فلسفی وارد است ولی ما نظر عرف را در اینجا قبول داریم که وقوع نکره در سیاق نفی به معنای نفی همه افراد است. چون به نظر عرفی نگاه می کنیم می گوییم این دال است بر اینکه باید همه افراد از بین برود و الا یک نفر از بین برود این صحیح نیست.

پس بنابراین قول سوم هم روشن شد، قول اول این بود که ما نیاز به مقدمات حکمت داریم وقول دوم هم این بود که ما نیاز به مقدمات حکمت نداریم و قول سوم این است که منشا دلالت همان فهم عرفی است یعنی چون عرف نگاهش این است که لا تنعدم الطبیعة الا بانعدام جمیع افرادها لذا با این نگاه عرفی مساله تمام می شود و نه با دو قول دیگر.

بیان چهارم این است که منشا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم منشاش وضع است یعنی این هیئت وضع شده است بر دلالت بر عموم و این هم منسوب به میرازی قمی و برخی دیگر است که بیانش این است:

گفته اند سکاکی ادعا کرده است که علما عربی اتفاق دارند بر اینکه اگر اسم جنس را با تنوین بیاورند دال بر وحدت است رجلا مثلا، ائتني بماء أو برجل أو بتفاح، ولی اگر با ال بیاورند آنموقع یا دال بر جنس است یا دال بر عهد است، جائنی الرجل، این دال بر عهد است یا الرجل خیر من الامرأة، این دال بر جنس است.

اما اگر نه تنوین داشته باشد و نه ال داشته باشد مثل محل بحث ما که می گوییم لا رجل فی الدار، سکاکی گفته اینجا دال بر طبیعت لا بشرط است، وقتی طبیعت لا بشرط شد معنایش این است که این طبیعت لابشرط که در سیاق نفی قرار گرفت این معنایش نفی طبیعت است، این همان عموم است که از آن استفاده شده است. در این محل بحث هم نکره نه تنوین دارد و نه ال گرفته است فقط در سیاق نفی آمده لذا دال بر عموم است. چون نکره بالوضع دلالت دارد بر طبیعت لا بشرط، و طبیعت هم نفی می شود با لای نافیه پس دلالت دارد بر عموم بالوضع. این بیان مرحوم میرزای قمی و برخی دیگر است.

به نظر حقیر می رسد آن بیان عرفی که مطرح شد آن بیان عرفی قابل دفاع است و این وضعی که الان مطرح می کنند اینها با هم تنافی ندارند یعنی عرف عموم را می فهمد و این قرار می گیرد در کنار آنچه که سکاکی گفته و این دو در کنار هم عموم را افاده می کنند. و ما نیازی به مقدمات حکت نداریم برخلاف نظر مرحوم آخوند و بزرگان دیگر مثل حضرا امام و خوئی همه تقریبا نظرشان این است که نیاز به مقدمات حکمت داریم ولی به نظر ما بیان مرحوم بروجردی درست است که ما نیازی به مقدمات حکمت نداریم برای فهمیدن عموم، در اینجا ما دوتا دلیل داریم دوتا بیان داریم دوتا بال داریم برای بیان عموم و استفاده آن از نکره در سیاق نفی، یکی همان قضیه عقلیه است که از جهت عرفی آن را قبول کردیم نه از جهت عقلی، و دوم هم به جهت اینکه نکره ای که بدون ال و تنوین باشد دال بر طبیعت لا بشرط است، در سیاق نفی قرار گرفت است لذا ما عرض می کنیم دلالت بر عموم وقوع نکره در سیاق نفی یا نهی اقوا است از دلالت های دیگر لذا می گویند این چنین عمومی آبی از تخصیص است چون که در سیاق نفی قرار گرفته و دلالتش بر عموم قوی است.

ما وجه اینکه بزرگان فرموده اند در نکره در سیاق نفی باید برای فهمیدن عموم مقدمات حکمت را هم جاری کنیم را نمی فهمیم. نمی توانیم این را بپذیریم، به نظر ما می رسد که دلالت وقوع نکره در سیاق نفی دلالت قوی است اینطور نیست که با اطلاق باشد مثلا گفته اند در زبان عربی مستهجن است که بگویید لا رجل فی الدار بل رجلان، اگر این نفی طبیعت نمی کرد باید می شد بگوییم این را، به عکس اینکه اگر با لیس بیاوریم، لیس فی الدار رجل بل رجلان که در اینجا مستهجن نیست، ولی قبلی مستهجن بود، این نشانه این است که مساله اطلاق در کار نیست اگر اطلاق بود ما نمی توانستیم قید بیاوریم و حال اینکه می گویند مستهجن است همان فرمایش مرحوم بروجردی و حائری درست است که این مورد نیازی به مقدمات حکمت ندارد، پس ما از الفاظ عموم تا حال سه تا را مطرح کردیم که عمده همین هاست و بقیه را ما وارد نمی شویم.

یک نکته ای که فراموش کردیم درباره بحث قبلی این است که در بحث وقوع نکره در سیاق نفی عرض کردیم ما نظر بروجردی را قبول داریم و این مورد نیازی به مقدمات حکمت ندارد و خودش دال برعموم است. یک بحث دیگری هم در نهی است، در نهی ما آن قاعده عقلیه را اشکال کردیم، خوب در وقوع نکره در سیاق نهی از چه راهی می خواهیم عموم را استفاده کنیم ما که قضیه عقلیه را در اینجا نپذیرفتیم!

وقتی می گویید لا تشرب الخمر این دلالت بر این دارد که نباید هیچ شربی نباید محقق بشود، این عموم را چطور استفاده کنیم در حالی که قاعده عقلی را هم نپذیرفته ایم. این آقایان که این قاعده را اشکال کرده اند دو تا راه دیگری مطرح کرده اند:

یکی این است که ما قرینه داریم که می دانیم مفسده در کل فرد فرد است، بخلاف متعلق امر که آنجا مصلحت ملزمه در صرف الوجود است، وقتی می گوید آب بیاور و شما یک بار آوردی و این آقا تشنگی اش برطرف شد کفایت می کند معنایش این نیست که از صبح تا شب مرتب آب ببری برای او، یک بار که اتیان کرد دیگر تمام می شود، پس مصلحت ملزمه در صرف الوجود است، اما در طرف نهی عقلا و عرف استفاده می کنند این را که این مفسده در فرد فرد این طبیعت است، لذا در آنجا عموم ناشی از این است که ما از خارج می فهمیم این مفسده اش در تمام افراد است، حکم هم تابع مفسده و ملاک است چون چنین قرینه ای در اینجا است ما عموم را می فهمیم.

بیان دوم را خوئی فرموده اند که اگر نهی آنجا دلالت کند بر صرف الوجود می شود لغو، لا تشرب الخمر یعنی یک بار نخور، برای اینکه این بنا نیست همه شرب ها را ترک کند، بالاخره یکی را ترک می کند دیگر، هر شاربی مگر بناست که تمام شرب هایی را که برایش ممکن است مگر می خواهد همه را انجام بدهد، نه بلکه چندتایی را به طور طبیعی ترک می کند و چندتا را انجام می دهد، پس اگر بخواهیم بگوییم این در طرف نهی دال بر صرف الوجود است این نهی می شود لغو، برای اینکه لغویت لازم نیاید باید بگویید دلالت بر عموم دارد یعنی همه افراد را باید ترک کند.

یک بیانی را هم شهید صدر دارند که می خواهند قاعده عقلیه را احیا کنند، آن را خودتان بخوانید. پس ما در آنجا دست مان بسته نیست که حالا که قاعده عقلی را اشکال کردیم در متعلق نهی، ما دست مان بسته نیست و می توانیم از راه های دیگر عموم متعلق نهی را استفاده کنیم. در لا تکذب و لا تشرب و ... متعلق اینها همه عمومیت دارند از راه هایی که الان ذکر کردیم. [3]

وارد بحث بعدی می شویم و آن این است که آیا تخصیص موجب مجازیت عام می شود یا نه؟ [4]

حالا تخصیص گاهی متصل است و گاهی منفصل است، گفته اکرم العلما و لا تکرم الفساق منهم، یا می گوید اکرم العلماء و بعد از مدتی گفت لا تکرم الفساق من العلماء، در این دو صورت آیا تخصیص موجب مجازیت می شود یا نه، چون عموم از عمومیت خودش افتاده است. در اینجا سه تا نظر مطرح شده است:

1.حقیقت است مطلقا. 2. مجاز مطلقا. 3.تفصیل است به این که اگر متصل باشد این حقیقت است ولی اگر منفصل باشد اینجا مجاز است. اگر این عام را از اول بشکنیم این عام در آن مابقی متصل باز خودش را حفظ می کند، اما اگر منفصل باشد، این دیگر بعد از اینکه مخصص منفصل آمد می شود مجاز، این سه تا نظری است که در اینجا وجود دارد.

قول اول می گوید مطلقا حقیقت است که مخصص متصل باشد چه منفصل، قول دوم می گوید مطلقا مجاز است، قول سوم می گوید اگر مخصص متصل باشد همچنان حقیقت است و اگر مخصص منفصل باشد مجاز است.

مقدمه ای در اینجا هست که ما سه نوع دلالت و معنا داریم:

یک معنا اخطاری تصوری است که نیاز نیست که شما فقط در حالت توجه یک کلمه ای را بگویید تا آن معنای مورد نظر به ذهن بیاید، در خواب هم بگویید آب معنای آن به ذهن مخاطب می آید، پس یک معنا می شود معنای تصوری اخطاری است که ناشی است از اُنس بین لفظ و معنا، از ارتباط بین لفظ و معنا، این یعنی دلالت تصوری اخطاری.

معنای دوم معنای استعمالی یا تصدیقی اول است، دلالت تصدیقیه یعنی اینکه بتوانید به گوینده نسبت بدهید که این مطلب را شما گفته ای نه اینکه اراده کرده ای، اراده بحث دیگری است، شما بالاخره این مطلب را گفتی، اراده استعمالی داشتی نه اراده جدی، اراده استعمالی و دلالت تصدیقی باید در بیداری و با هوشیاری باشد مثلا بگوید همه شما ظهر مهمان من هستید، ممکن است که شوخی گفته باشد و اراده جدی نداشته باشد، بالاخره این کلام را می توان به او اسناد داد که این مطلب را گفته است ولو شوخی گفته، ولی اگر در خواب بگوید نمی شود به او اسناد داد. این می شود دلالت تصدیقی اول یا مراد استعمالی. در این مرحله دوم نسبت وجود دارد.

دلالت سوم اراده جدی یا مراد جدی یا دلالت تصدیقیه دوم، این مرحله مرحله آخر است، یعنی آنچه را که گفته واقعا اراده جدی بوده، شوخی نبوده از روی ترس نبوده، مثلا وقتی گفته ظهر مهمان من هستید این را واقعا اراده کرده است. یا مثلا گفته دیدم فلان جا آقای زید می آمد، بعدا می توانید به او اسناد بدهید که این را گفته اید ولی این دوحالت دارد ممکن است مراد جدی او هم همین بود یا ممکن است اینطور نبوده دروغ گفته یا تقیه کرده است، اگر واقعا اراده کرده باشد این می شود مراد جدی.

این سه مرحله دلالت در اینجا وجود دارد. یک کسی گفته بود که الله را برای من معنا کنید، جوابش گفتند که قبل از گفتن الله و بعد از گفتن آن یک معنای به ذهن تان می آید همان الله است، پس مرحله تصوری و تصدیقی اول و تصدیقی دوم در اینجا وجود دارد.

حال بعد از این مقدمه بر گردیم به بحث خودمان و عرض می کنیم که مجازیت چه زمانی شکل می گیرد، در چه مرحله ای از این مراحل شکل می گیرد، می گوییم مجازیت در مرحله ای شکل می گیرد که شخص لفظ را در آن معنای با قرینه، در آن معنای اخطاری و معنایی که وضع شده از آن خارج می کند وبا قرینه خارج می کند، اگر توانست خارج بکند با قرینه، آن موقع می گوییم مجاز شد، ولی اگر از آن، معنا را نتواست خارج کند، می گوییم مجاز نشده است، مثلا همین که کلمه یا جمله را گفت همان معنای اصلی به ذهن مخاطب آمد، بعد هم که اصالت تطابق اراده استعمالی و اراده جدی جاری می شود و می گوییم معنا حقیقی است.

اصل، تطابق مراد استعمالی با تصوری است، اصل تطابق مراد جدی با استعمالی است، اینها به دنبال هم می آیند و می گویند حالا که کلام را گفتی و قرینه ای هم برخلاف نبود اصل این است که این معنای حقیقی را شما اراده کرده ای. اینها همه اش عقلایی است، ظهور درست می کنند در دو مرحله، حالا وقتی که این آقا عام را به کار گرفت باید ببینیم چی شکسته می شود؛ ادعا این است که در آن جایی که مخصص متصل است آنجا درست است که مراد جدی متکلم عوض شده و عموم را اراده نکرده است ولی شما می بینید مراد اخطاری عوض نشده است و به حال خود باقی است، مثلا می گوید همه علما را اکرام کن، این کل و همه، معنایش عوض نشده است ولو اینکه گفته همه علما و بعد گفت الا الفساق منهم، ولی آن معنای کل که در ذهن شما وجود دارد آن عوض نشده است و در معنای خودش به کار رفته است. پس چون آن معنایی که ملاک است برای مجاز و حقیقی بودن آن عوض نمی شود این از حقیقت بودن در نمی آید.

در متصل که روشن شد، در منفصل دیگر روشن تر است در آنجا قطعا مراد حقیقی است نه مجازی، چون در منفصل دو مرحله تکمیل می شود یعنی هم معنای اخطاری و هم معنای استعمالی، در منفصل مرحله سوم لطمه می خورد یعنی مراد جدی عوض می شود، در مخصص متصل ممکن است در مرحله استعمالی لطمه بخورد ولی آن مرحله اول باقی است یعنی معنای اخطاری تغییر نکرده و لطمه نخورده است، لذا معنای عام همان معنای حقیقی است و در مخصص منفصل روشن تر است که مجازیت پیش نمی آید چون لفظ در دو مرحله اول در معنای خود به کار رفته، یعنی هم معنای اخطاری و هم معنای استعمالی در سرجای خود وجود دارند، و فقط معنای جدی عوض شده است واین هم موجب مجازیت نمی شود، زیرا آنچه که موجب مجازیت است این است که معنای اخطاری تغییر کند، وضع و معنای حقیقی آن معنای اول را شکل می دهد اگر شما توانستید آن لفظ را با قرینه از آن معنای اولی بیرون کنید تا ذهن مخاطب به آن نرود و متوجه نشود این می شود معنای مجازی، ولی اگر نتوانستید معنای وضعی را تغییر دهید و فقط مراد استعمالی و یا جدی را عوض کردید در اینجا مجازیتی در کار نیست و عام در معنای خودش به کار رفته است بلکه معنای حقیقی است.