درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المفاهيم/العام و الخاص/الفاظ عام

فصل دوم در مبحث عام و خاص راجع به این است که الفاظ و ادات عام چیستند؟

در این بحث یک مقدمه ای وجود دارد که بعد از آن وارد بحث می شود. اما مقدمه آن است که اختلاف شده است بین علما در اینکه آیا اصلا الفاظ عام داریم یا نه؟ در اینجا سه تا نظر ارائه شده است: نظر اول این است که ما الفاظ عام داریم و نظرم دوم این است که ما چنین الفاظی نداریم بلکه وضع شده اند برای خاص و نظر سوم این است که این الفاظ مشترک لفظی اند.

اما دلیل نظر اول: اولا این است که تبادر علامت حقیقت است ما در زبان عربی الفاظی داریم که از اینها عموم تبادر می کند مانند جمع محلا به ال و مانند نکره ای که در سیاق نفی و نهی واقع بشود، از همه اینها متبادر می شود که اینها الفاظ عموم هستند و تبادر هم علات حقیقت است وقتی کسی می گوید اکرم کل عالم همه عموم وشمول و استیعاب می فهمند، و ثانیا لغت بر اساس نیاز و حاجت شکل می گیرد وانسان قطعا نیاز دارد برای بیان عموم زیرا در جاهایی باید عموم را بیان کند با توجه به این نیازها قطعا لغت هم طبق آن شکل گرفته لذا الفاظ عموم وضع شده اند برای پاسخ به این حاجت. لذا ما الفاظ عموم داریم.

اما دلیل نظر دوم که می گفتند الفاظ عموم نداریم این است که اولا: اینها گفته اند که آنچیزی که متیقن است از اراده ملاک است، می گویند وقتی که یک لفظی به کار گرفته میشود یک لفظی که گفته می شود در عام حقیقت است آن بکار گرفته می شود، آنچیزی که قدر متیقن از آن است خصوص است نه عموم، وقتی بگوید همه علما ما می دانیم که قدر متیقن است که هشتاد یا نود درصد را اراده کرده است، قدر متیقنش این است که یک مقدارش خارج شده ولو عام را به کار گرفته است، قدر متیقن خاص است، و چون می دانیم مرادش خاص است این نشانه این است که بر همین معنای قدر متیقن وضع شده است نه بیشتر، این وجهی است که گفته اند. مرحوم خوئی و دیگران از این جواب داده اند گفته اند که اینکه شما از خارج احراز می کنید که مراد این آقا از این لفظی که به کار برده است خصوص است این دلیل نمی شود بر اینکه موضوع له خاص است بلکه این بدلیل وجود قرائن خارجیه است والا در اکثر الفاظ این اشکال شما پیش می آید که یک قدر متیقنی دارد که آن قدر متیقن محرز است ولی لفظ بر آن قدر متیقن وضع نشده بلکه بر آن مطلق یا عام وضع شده است.

لذا اینکه می فرماید چون قدر متقین دارد پس موضوع له هم همین است این درست نیست چونکه شما در هر چیزی یک قدر متیقنی دارید ولی معنایش وضع برای آن نیست، مثلا در معنای انسان یک قدر متیقنی دارید مثلا قامتش مستقیم باشد شکلش مشوه نباشد، هم عقلش سرجای خودش باشد دیوانه نباشد اینها همه قدر متیقن از انسان است ولی معنایش این نیست لفظ انسان برای این قدر متیقن وضع شده نه انسان معنای وسیعی دارد. قرائن خارجی جلوی وضع را نمی گیرد به دلیل اینکه معنای عام از لفظ متبادر است و این اماره وضع است.

وجه دومی اینها مطرح کرده اند گفته اند که یک سخنی است که معروف است و آن این است «ما من عام الا وقد خُص»، پس معلوم می شود وقتی لفظ عام را به کار می برد همان خاص را اراده میکند واگر ما بگوییم لفظ وضع شده است برای عموم، از اول بگویید لفظ برای خاص وضع شده یعنی ما من عام الا و قد خص، اگر بگویید وضع شده است بر عموم باید بگویید اکثر استعمالات مجازی است چون همه عامها تخصیص خورده اند و مجاز هم که خلاف اصل است، لذا از اول بگویید الفاظ عام برای خاص وضع شده اند تا مجازیت هم لازم نیاید. جوابش این است که اولا این جمله ای که گفته شده است این دلیل است بر خلاف مقصود شما زیرا عبارت ما من عام الا و قد خص معنایش این است که عموم وجود دارد. خود موضوع له این لفظ عام است ولی در مقام اراده جدی تخصیص خورده است اولا این جمله خودش بیانگر این است که پس موضوع له این الفاظ عام است والا نمی گفتند ما من عام الا و قد خص بلکه می گفتند اکثر الفاظی که دلالت بر عموم دارند خاص هستند، ولی می گوید ما من عام الا وقد خص.

وجه اول از راه قدر متیقن پیش آمد و این وجه از راه این عبارت «ما من عام الا و قد خص» پیش آمده است که ما هر دو را جواب دادیم. می گویند کسی که قاعده یا این عبارت مذکور را قبول دارد باید بگوید الفاظ از اول برای خاص وضع شده اند والا مجازیت لازم می آید جواب اول این بیان را دادیم که خود این قاعده دلیل بر وجود عام است. اما جواب دوم این است که ما اصلا قبول نداریم که مراد استعمالی این الفاظ خصوص است ما من عام الا و قد خصوص ناظر به مراد جدی است یعنی مراد جدی خصوص است، پس معنایش این می شود «ما من عام الا و قد خص في بیان مقام المراد الجدي لا الاستعمالي»، مراد جدی که ربطی به موضوع له ندارد مراد استعمالی این الفاظ عموم است نه خصوص، آن معنایی که در زمان استعمال به ذهن تبادر می کند همان عموم است و این قاعده در مقام نفی آن نیست و بعدا به طور کامل بیان می کنیم که حتی در جایی که تخصیص می خورد مراد استعمالی همان عموم است و مجازیتی در کار نیست چه قید متصل باشد چه در منفصل. لفظ در معنای مستعمل فیه خودش به کار رفته که همان عموم باشد بله بعدا فهمیدیم به جهت دال و مدلول مراد جدی اش عموم نبوده بلکه خاص بوده است ولی این موجب مجازیت مراد استعمالی نمی شود. لذا این بیان و این وجه هم صحیح نیست که بگوییم از اول بگویید لفظ برای خاص وضع شده و بگوییم ما من عام الا وقد خص. ما عرض کردیم در تمام موارد عام در معنای عمومیت به کار رفته و تخصیص ناظر به مراد جدی است نه استعمالی. در آینده هم خواهیم گفت که تخصیص موجب مجازیت نخواهد بود و عام در موارد مشکوک حجت است.

مثلا اگر در محکمه برود و حرفی بزند و بگوید من عموم را اراده نکرده ام از او نمی پذیرند، بالاخره لفظ عموم را به کار برده ای اگر اراده نکرده ای عام را باید یک قرینه ای می آوردی تا ما را قانع کنی که بله عموم را اراده نکرده ای ولی قرینه نیاورده ای و نمی شود بگویی من اراده نکرده ام چونکه ظاهر از لفظ عموم است. در محکمه بر علیه او احتجاج می کنند این یعنی لفظ برای عموم وضع شده است.

نظر سوم این است که عام مشترک لفظی بین خصوص و عموم است و این نظر مرحوم سید مرتضی است و می گوید الفاظ چون هم در عموم و هم در خصوص استعمال شده اند و استعمال هم علامت حقیقت است لذا این الفاظ هم برای خصوص وضع گشته اند و هم برای عموم یعنی مشترک لفظی است. جواب این است که استعمال علامت حقیقت نیست آنچیزی که علامت حقیقت است تبادر و انسباق و اینها است، استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.

وارد اصل مطلب می شویم و آن این است که چه الفاظی برای عموم وضع شده اند؟ گفته شده در زبان عربی و معادل این الفاظ در زبان های دیگر بر عموم وضع شده اند: کلمه کل، جمع محلا به الف و لام، نکره در سیاق نهی ویا نفی. این سه مورد مورد قبول است که اینها وضع شده اند بر عموم.

اما لفظ کل:در اصل این مطلب تشکیکی نیست و روشن است که کل مفید عموم است و وضع شده بر عموم. چه به معنای همه باشد یا به معنای هر، انما الکلام آن بحثی است که علما در اینجا دارند که نحوه استفاده عموم از کل و اخواتش چیست. نحوه استفاده عموم از اینها چگونه است این محل بحث است. مرحوم نائینی فرموده اند که استفاده عموم از کل منوط به جریان مقدمات حکمت در مدخول کل است، در مدخول کل مثل کل رجل و کل عالم باید ما مقدمات حکمت را جاری کنیم برای اثبات آن مدخول، در این صورت می توانیم بگوییم که کل دال بر عموم است، والا اگر در مدخول کل مقدمات حکمت جاری نشود نمی شود بگوییم که به محض اینکه کل را دیدیم بگوییم دال بر عموم است، و این معنا از کلام مرحوم آخوند هم استفاده می شود، ایشان در نکره ای که در سیاق نفی است چنین مطلبی را ذکر کرده اند. [1]

اما از ظاهر کلامش استفاده می شود که همین مبنا را در کل و جمع محلا به ال هم دارند، پس مرحوم نائینی و آخوند قائل اند استفاده عموم از کل نیازمند جریان مقدمات حکمت در مدخول کل است، اما در مقابل خیلی از بزرگان و اصولیون مثل خوئی و شهیدصدر و اصفهانی و بزرگان بسیاری قائل اند که خود کل دلالت بر عمومیت دارد و نیازی به جریان مقدمات حکمت در جانب مدخول کل نیست، پس بحث در این است که آیا استفاده عموم از کل منوط به جریان مقدمات حکمت است یا منوط نیست به آن و خود کل متکفل همان عموم است.

اگر بخواهیم بیان روشن تر بشود باید بگوییم آیا مفاد کل عموم مدخولش است یا مفاد کل عموم مراد از مدخولش است. پس دوتا احتمال شد. ولی احتمال دوم می گوید نه آقا این مقدار قدرت ندارد یعنی دال بر عموم مراد از مدخول است یعنی اول باید مراد را احراز بکنیم از راه مقدمات حکمت و بعدا بگوییم مراد جدی از مدخول عموم است. بنا بر احتمال اول ما نیاز به جریان مقدمات حکمت نداریم یعنی معنای کل اگر عموم مدخول باشد یعنی خود کل می گوید از مدخول عموم اراده شده است و اگر احتمال دوم باشد کل دیگر دلالت ندارد بر عمومیت، خود کل می گوید آنچیزی که از مدخول من اراده شده است ولی دیگر نمی گوید چی اراده شده عموم یا غیر آن، لذا برای فهم آن باید مقدمات حکمت را احراز کنیم اگر احراز شد معلوم می شود مراد از مدخول کل عموم است. مرحوم آخوند و نائینی بیان دوم را می پسندند ولی بزرگان دیگر بیان اول را انتخاب می کنند یعنی خود کل متکفل است برای اثبات عمومیت مدخولش.

وجوهی که برای قول اول مطرح شده است: نظر اول که می گفت نیاز به مقدمات حکمت ندارد تمسک می کند به تبادر که از کل این متبادر است که معنای استعمالی آن همان عمومیت است اما قول دوم وجوه دیگری دارد.

آقای خوئی[2] هم که نظرشان این است که همان کل وضع شده است بر عموم مدخول نه عموم مراد از مدخول، چند وجه مطرح کرده: وجه اول این وجوه این است که اگر کل دلالت بر عمومیت مدخولش نکند آوردنش لغو می شود، شما اگر با مقدمات حکمت با جریان مقدمات حکمت به این نتیجه برسید که این مدخول هیچ قیدی ندارد و شامل همه افراد می باشد دیگر آوردن کل لغو می شود و دیگر بی فایده می شود. چون قبل اینکه کل معنای عموم بدهد معنای عموم از مقدمات حکمت استفاده شده است.

شهیدصدر برآن اشکال کرده که عمومی که از مقدمات حکمت استفاده می شود غیر از عمومی است که از کل استفاده می شود آن عمومی که در سایر مقدمات حکمت استفاده می شود طبیعت لیسیده است و به افراد ناظر نیست و کل را می آوریم تا ناظر بر افراد بشود. یعنی می گویند استغراقی که از ناحیه کل می آید غیر آن استغراقی است که از ناحیه مقدمات حکمت می آید. یکی ناظر به افراد است و دیگری ناظر به طبیعت مجرد از افراد.

اشکال دیگری می کنند به اینکه فرض کنیم اصلا لغویت در کار است، ولی ادات وضع نشده است بر افاده عموم ساذج، بلکه حصه خاصی از عموم را می فهماند، کل استغراق را می فهماند اما اگر شما مقدمات حکمت را جاری کنید شمول را می فهماند شمول سه قسم داشت استغراق و مجموعی و بدلیت، ولی کل خاصیتش استغراقی بودن است لذا فرق پیدا کرد زیرا کل یک قسم را مشخص کرد و حال آنکه اگر ما با مقدمات حکمت پیش می رفتیم جامع اینها به دست ما می آید. اینهم اشکال دوم ایشان. می فرمایند:

حتى لو سلمنا لزوم اللغوية، نقول: إن الأداة ليست موضوعة لإفادة العموم الساذج، و إنما هي موضوعة لإفادة حصة خاصة منه، و هي العموم الاستغراقي، و حينئذ نقول: إن مقدمات الحكمة، و إن كانت قد تفيد الاستغراق، إلّا أن إفادة كل له. ليس في طول إفادة الإطلاق له، و توضيحه هو: أنه لو قيل أكرم العالم، فهنا نحتاج إلى مقدمات الحكمة لإثبات أن العالم أخذ بلا قيد و أنه مطلق، و هذا الإطلاق يحتمل الشمولية و الاستغراقية كما يحتمل البدلية. و لأجل تعيين الاستغراقية نحتاج إلى قرينة أخرى غير مقدمات الحكمة.[3]

مرحوم آخوند هم یکی از تنبیهات مطلق و مقید را همین قرار داده که ما با مقدمات حکمت به اصل اطلاق می رسیم و باید با قرینه اقسام آن را بفهمیم. مقدمات حکمت اقسام را بیان نمی کند اقسام بواسطه قرائن فهمیده می شود. شهید صدر هم همین را می خواهد بگوید که کل قسم خاصی از عموم را می رساند ولی مقدمت حکمت همه را شامل است و قسم خاصی را بیان نمی کند.