درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المفاهيم/مفهوم الوصف /مقدمات

بحث در مفهوم وصف واقع می شود. قبل از ورود در ادله طرفین به مقدماتی اشاره می کنیم. مقدمه اول این است که مراد از وصف در اینجا وصف نحوی نیست که تعبیر به نعت می شود و یکی از توابع است که باید در اعراب و نحو آن مطابق متبوع باشد، نه مراد این نیست داخل در بحث ما هست ولی مراد از وصف در اینجا اعم از آن است یعنی هر قیدی است که در کلام بیاید به عنوان قید موضوع و احیانا قید متعلق. این قیود ممکن است ظرف باشد، اکرم زیدا في الدار، آیا مفهوم این لا تکرم زیدا في الدار است یا نه. اکرم زیدا راکبا، آیا این قید با اینکه حال است مفهوم دارد که بگوییم لا تکرم زیدا في غیر حال الرکوب، پس بحث ما هم شامل بحث نحوی می شود و هم قیود دیگری مثل ظرف و مفعول مع الواسطه و حال و اینها، البته بحث ظرف مختص خودش بود ولی سایر قیود وارد در بحث وصف هستند.

مقدمه دوم این است[1] که وصفی که ما اینجا مطرح می کنیم آیا تنها وصف معتمد بر موضوع را می گوییم یا اعم از وصف معتمد و غیر معتمد است. وصف گاهی معتمد بر موصوف است مثلا می گوییم اکرم العالم العادل، یا الرجل العادل، اینجا وصف بر موصوف معتمد است. آیا بحث مخصوص وصف معتمد است یا اعم از آن. مثلا بفرماید اکرم العادل نه اکرم الرجل العادل، این هم محل بحث است یا نه. در اینجا دو تا نظر است مرحوم نائینی و خوئی نظرشان این است که این بحث مختص وصف معتمد است نه غیر معتمد، اگر وصف غیر معتمد باشد مستقلا وصف موضوع قرار گرفته و اعتمادی بر ذات و موضوعی ندارد که خارج از بحث است. برای اینکه آن دلیلی که برای اثبات مفهوم وصف می آید مختص به وصف معتمد است و آن دلیل ادله ای که ذکر می کنیم. مثلا می گوییم اگر متکلم موضوع را مقید به قیدی کرد آیا این تقیید دلالت بر الانتفاء عند الانتفاء دارد یا نه برای اینکه لغویت پیش نیاید، در اینجا می گوید متکلم وقتی موضوع را مقید کرد به قیدی، موضوع همان موصوف است، یعنی موصوف باید مذکور باشد یعنی وصف باید معتمد باشد، بر اساس این قول متکلم ما می فهمیم از ظاهر عبارتش که محل بحث وصف معتمد است.

اما اگر وصف معتمد نباشد اصلا این بحث نمی آید که متکلم موضوع را مقید به قید کرده یا نکرده، خود موضوع هست آنجا باید بگوییم ثبوت شئ برای چیزی دلالت بر انتفا می کند یا نه، آنجایی که معتمد نباشد باید اینطور بگوییم دلیلش فرق می کند، پس آن دلیلی که برای مفهوم وصف به آن استدلال کرده اند که در صورت عدم مفهوم لازم می آید که قید لغو باشد ظاهر از این دلیل این است که این بحث در وصف معتمد می آید. ولی در وصف غیر معتمد می گوییم این بحث داخل در بحث مفهوم لقب است. آنجا باید دلیل ما این باشد که آیا ثبوت چیزی برای موضوعی دلالت بر مفهوم دارد یا نه، دلالت دارد بر انتفا آن از موضوعی دیگر دارد یا نه، و نباید بگوییم تقیید موضوع به قیدی و وصفی، این یک دلیل دیگر است که خواهیم گفت این یک دلیل دیگری است.

بیان دومی برای اینجا مرحوم نائینی دارند میفرمایند اگر بنا باشد وصف غیر معتمد داخل در مفهوم وصف باشد باید بگویید لقب هم داخل در مفهوم وصف است، برای اینکه آنجا را هم می شود تحلیل کرد مثلا بفرمایید حجر، شئ له الحجریة، چه فرق دارد با وصف غیر معتمد، شما وصف غیر معتمد را تحلیل می کنید و دو چیزش می کنید و می گویید اکرم العادل می شود اکرم رجلا عادلا، در مثل لا تقلع الشجرة هم ما می گوییم لا تقلع شیئا له الشجریة، اگر بنا باشد با تحلیل شما وصف و ذات درست کنید در لقب هم همین را بگویید، لقب را هم تحلیل به ذات و وصف کنید و قائل بشوید آنجا هم در مفهوم وصف داخل است بلکه آنجا قوی تر است که مفهوم داشته باشد زیرا اگر ذات شجریت از بین برود قطعا مفهوم پیدا می کند و دخیل در حکم است. پس می فرمایند ما باید وصف را مختص کنیم به وصفی که معتمد است. یعنی یک موضوعی ذکر شده است و وصفی برای آن آمده نه اینکه خود وصف موضوع قرار گرفته باشد را هم در آن داخل بدانید. این بیان ایشان.

حضرت امام و استاد سبحانی[2] نظرشان این است که مفهوم وصف هم شامل وصف معتمد است و هم غیر معتمد. اخیر هم داخل در بحث است، اما اینکه شما فرمودید ادله مفهوم وصف در اینجا نمی آید می گوییم مفهوم وصف چندتا دلیل دارد و فقط آن که شما گفته اید که لغویت باشد نیست، بله لغویت مخصوص مفهوم وصف معتمد است، اما آنجا خواهیم گفت چند دلیل داریم که بعضی از آنها هم شامل معتمد است و هم غیر معتمد. اما اینکه فرمودید اگر غیر معتمد را بگویید باید مفهوم لقب را هم با تحلیل داخل در مفهوم وصف بدانید و آن را مستقلا بحث نکنید، در جوابش می گوییم اینها هم باز فرق دارند در آن لقب آنجا اگر شجریت از بین برود خود شئ هم از بین می رود چون ذاتش است و مقومش است بخلاف وصف غیر معتمد که اگر از بین برود آن رجل از بین نمی رود لذا قیاس مع الفارق است، اگر ما در لقب قائل به مفهوم نشویم به خاطر این است که لقب محقق موضوع است ولی در اینجا درست نیست که بگوییم عدالت برای بیان موضوع آمده و اگر از بین برود موضوع هم از بین می رود، چون موضوع رجل است و وجود دارد چه عدالت باشد چه نباشد. به نظر ما فرمایش امام واستاد سبحانی قابل تقویت است که بحث اعم است هم وصف معتمد را می گیرد و هم غیر معتمد را. لذا می بینید که در بحث خبر واحد که به آیه نبا تمسک می کنند یکی از وجوه استدلال به مفهوم وصف است در حالی که فاسق در آنجا وصف غیر معتمد است نه معتمد. علما تعبیر کرده اند از آن به مفهوم وصف.

مقدمه سوم این است[3] که نسبت وصف ما با موصوف چهار صورت دارد، گاهی وصف با موصوف نسبت شان تساوی است، مثلا می گوییم اکرم الانسان الضاحک بالقوة، ضاحک بالقوة مساوی با انسان است یعنی هر انسانی ضاحک بالقوه است. صورت دوم در جایی است که نسبت عموم مطلق است و وصف اعم است و موصوف اخص است، مثل اکرم الانسان الماشي، ماشی اعم از انسان است. صورت سوم در جایی است که نسبت عموم مطلق است ولی موصوف اعم است و وصف اخص است، مثل اکرم الانسان العادل که عادل اخص است از انسان. صورت چهارم در جایی است که نسبت بین موصوف و وصف عموم من وجه باشد. یعنی یکجا محل اجتماعشان است و دو جا هم افتراق دارند، گاهی وصف است وموصوف نیست و گاهی وصف نیست موصوف هست، و گاهی هم هر دو هستند، مثل في الغنم السائمة زکاة، این غنم نسبت با سائمة عموم و خصوص من وجه است ممکن است غنم باشد سائمه نباشد، ممکن است سائمه باشد غنم نباشد، ممکن است هم غنم باشد و هم سائمه باشد، حالا از این چهار صورت کدام صورت محل بحث است. صورت اول و دوم قطعا از بحث خارج اند، آنجایی که تساوی باشد و یا وصف اعم باشد، برای اینکه در مفهوم وصف بحث می کنیم که اگر وصف نباشد آیا همچنان حکم وجود خواهد داشت یا نه. در تساوی وقتی وصف منتفی بشود قطعا موصوف هم نتفی است و دیگر معنا ندارد از این بحث کنیم حکم موصوف باقی است یا نه، همچنین در جایی که وصف اعم است وقتی وصف منتفی بشود قطعا موصوف اخص هم منتفی می شود، وقتی ماشی نباشد قطعا انسانی هم نیست. لذا بحث در اینجا اصلا نمی آید و انتفا حکم به انتفا موضوع می شود و عقل حکم به انتفا می کند، قطعا حکم منتفی می شود چون موضوع از بین می رود. در این موارد انتفا عقلی است و قابل بحث نیست.

صورت سوم قطعا داخل در بحث است زیرا موضوع اعم است و وصف اخص است و جای بحث دارد زیرا با انتفای وصف اخص، موصوف اعم دارای بقا است. انما الکلام در صورت چهارم است که بین شان نسبت عموم من وجه است، در این مورد هم یک وقت افتراق از ناحیه آن وصف است که وصف نیست و موصوف نیست، غنم است و سائمه بودن نیست، آنجا در بحث داخل است. اما اگر افتراق از ناحیه موصوف باشد یعنی موصوف نباشد یعنی غنم نباشد و وصف باشد یعنی سائمه، یعنی ابل معلوفه باشد، چون فرض این است که بحث در مفهوم است یعنی وصف سائمه هم در زمان مفهوم گیری می رود کنار ومی شود ابل معلوفه، در اینجا بحث نخواهد آمد ولی بعضی از شافعی ها گفته اند بحث می آید.

در جایی که موصوف باقی است اگر حکم دایر مدار آن سائمه باشد با انتفایش حکم باید از غنم برود مثل غنم معلوفه، بحث می کنید مفهوم وصف دارد یا نه، اینجا داخل در بحث است. اما در جایی که وصف از بین برود و موصوف هم از بین برود وبشود ابل معلوفه آیا اینجا هم داخل بحث است یا نه، داخل در بحث نیست ولی بعضی گفته اند داخل در بحث است. طبق بیان ما که باید موضوع محفوظ باشد دیگر بحث در اینجا نمی آید و داخل در بحث نیست چون موضوع از بین رفته است. بخلاف بعضی از شافعیه که این مورد را هم داخل در بحث دانسته اند، و حکم کرده اند بر اینکه ابل معلوفه زکات ندارد چون سائمه بودن در اینجا نیست حالا که نیست دو مصداق دارد یکی این که غنم باشد یکی اینکه ابل باشد، به نظر اولی در بحث داخل است بخلاف دومی چون در اخیر انتفا عقلی است و ربطی به بحث مفهوم ندارد. ولی برخی شافعیه گفته اند این دومی هم داخل است هم می توانیم بفهمیم غنم معلوفه زکات ندارد هم ابل معلوفه زکات ندارد. با این بیان تا اینجا محل بحث در مفهوم وصف به صورت کامل روشن شد.

وارد در اصل بحث می شویم. آنهایی که قائل به مفهوم وصف شده اند به وجوهی استدلال کرده اند که به نظر می رسد همه این وجوه قابل مناقشه است لذا ما قائل به مفهوم وصف نخواهیم شد بله مفهوم فی الجمله یعنی احترازیت را قبول خواهیم کرد. پس اگر در یک حدیثی و دلیلی حکمی ثابت شد برای موضوعی که دارای قید وصفی است از آن مفهوم کلی استفاده نمی شود که اگر این قید نبود حکم مطلقا ثابت نیست. بیان وجوه:[4]

وجه اول: این است که بگوییم بالوضع و التبادر دلالت می کند بر الانتفا عند الانتفاء وعلیت منحصره، ولی این خلاف وجدان است و اهل لغت چنین تبادری را از جمله وصفیه ندارند. لذا این ادعا مخالف وجدان است.

وجه دوم این است که بگوییم لزوم لغویة، اگر بفرمایید که این وصف دلالت بر مفهوم ندارد اینجا آوردن وصف لغو می شود، مولا چرا فرمود اکرام رجلا عالما، می توانست بگویید اکرم رجلا، و دیگر قید عالم را نمی آورد، یا می گفت اعتق رقبة، وقیدی دیگر نمی آورد، اگر قرار بود رجل را اکرام بکنیم چرا عالم را آورد یا اگر بنا بود رقبه را آزاد کنیم چرا قید ایمان را آورد، وقتی اینها را نیاز داشتند چرا آنها را ذکر کرد. پس اگر قائل به مفهوم وصف نشویم لغویت لازم می آید، لذا برای صونا لکلام الحکیم عن اللغویة، برای دوری از لغویت می گوییم که حکم دایر مدار وصف است، یعنی اگر وصف بود حکم است واگر نبود حکم هم نخواهد بود. عرض می کنیم این وجه تام نیست زیرا برای پرهیز از لغویت ما به این وابسته نیستیم که حتما بگوییم وصف باید مفهوم داشته باشد تا لغویت از بین برود، بلکه اگر وصف برای احترازیت هم باشد باز لغویت را از بین می برد و لغویت لازم نمی آید. لذا رفع لغویت وابسته به انتفا سنخ حکم نیست بلکه وابسته به انتفا شخص حکم است و این یعنی احترازیت قیود وصفی.

بلکه فی الجمله اگر وصف دخیل باشد در این حکم مذکور، این جلوگیری می کند از لغویت. مثلا گفته است اکرم العالم العادل می گوییم چرا عدل را گفته اید می گوید عادل از نظر من مولا یکی از ملاکات است می گوییم ملاکات دیگر هم مگر داری، می گوید بله دارم اکرم العالم الهاشمي، اکرم العالم الکبیر السن، بله عالم بودن دخیل است ولی بر اساس احترازیت. پس لازم نیست برای فرار از لغویت نیاز به مفهوم داشتن وصف بشویم همین که بگوییم در شخص حکم دخیل است همین کافی است.

علاوه بر اینکه اصلا ممکن است اتیان وصف به خاطر کثرت ابتلا باشد، ودر هیچ جا دخیل نباشد، چرا آمده برای کثرت ابتلا، چون مردم زیاد مبتلا هستند این قید را بیان کرده است. پس برای رفع لغویت می شود به احترازی بودن قید قائل شد یعنی قید دخیل در حکم است ولی دیگر بیان نمی کند آیا وصف دیگری هم می تواند دخیل باشد در سنخ حکم یا نه این را دیگر بیان نمی کند. و همچنین می توان گفت وصف ممکن است به جهت کثرت ابتلا آمده باشد اگر چه اصل احترازیت قید است. البته این وجه دوم هم که حکم را دایر مدار قید وصفی می داند تمام نیست، برای اینکه برای پرهیز از لغویت امر وابسته به این نیست که حتما این وصف مفهوم داشته باشد و انتفا سنخ حکم لازم بیاید بلکه فی الجمله اگر این وصف دخیل باشد برای رفع لغویت کفایت می کند همچنانکه توضیح دادیم. مثلا گفته اکرم العالم العادل را گفته به اینکه یکی از این ملاکات عدل است و می گوید البته ملاک های دیگری هم مثل هاشمی بودن برای اکرام وجود دارد. لذا مفهوم ندارد ولی عالم بودن دخیل در اثبات حکم است. ممکن است به جای قید عالم قیدهای دیگری جایگزین شود مثل هاشمیت و کبیر السن بودن. اگر وصف مفهوم داشت نباید این جهات و قیود دیگر جایگزین آن می شدند همین که می شود قیود دیگر به جای آن بنشیند این نشان می دهد که وصف مفهوم ندارد.

وجه سوم: اصلا نیاز نیست بگوییم وصف دخیل است ممکن است اصلا وصف مذکور هیچگونه دخلی در حکم نداشته باشد اگر بگویید این همان لغویت قید وصف است می گوییم نه لغویت لازم نمی آید زیرا ممکن است بخاطر کثرت ابتلا آمده باشد. یا به خاطر این قید آمده زیرا همین قید مورد سوال بوده است و لذا امام هم همین را ذکر کرده است، یا ممکن است بخاطر تدرج در احکام باشد این نیامد قیود دیگر، ممکن است که ذکر وصف بخاطر این باشد که الان این قید باید ذکر شود و بعدا هم قیود دیگر ذکر می شود بخاطر تدرج در احکام چون شاید مردم تحمل همه قیود را نداشته باشند. پس رفع لغویت دایر مدار مفهوم داشتن وصف نیست.

وجه چهارم این است که اصل در قیود احترازی بودن است. اصل این است که قید برای توضیح یا غالبی بودن نیست، برای تدرج در احکام نیست بلکه اصل این است که قید برای احترازیت می آید، می خواهد بگوید این قید مثلا عالم دخیل در حکم است واینکه شما احتمالات دیگری را ذکر کردید اینها خلاف اصل است، خلاف قاعده اند، وقتی کسی قیدی را اخذ کرد معنایش این است که خود قید در حکم دخیل است، جواب این وجه این است که ما اصل احترازیت در قیود را می پذیریم که این قید دخیل در این حکم است ولی معنایش باز مفهوم نیست، معنایش این است که این حکم وابسته به این قید است و این قید دخیل در حکم است اما اینکه معنایش این است که سنخ حکم وابسته به قیود است نه این را نمی رساند پس احترازیت قیود همین را اثبات می کند که این قید برای بیان تدرج و اینها نیست بلکه به جهت دخیل بودن در حکم است. گاهی قید برای این است که بفهمیم این قید علت انحصاری دارد برای حکم ویک وقت برای این استکه بگوید این قید فی الجمله دخیل است.

قید وصفی می خواهد بگوید من احترازی هستم یعنی من فی الجمله دخیل در حکم هستم، ولی جایگزین می تواند داشته باشد، نتیجه اینکه ما می گوییم اصل در قیود احترازیت است این است که یک مفهوم جزیی برای وصف استفاده کنیم. یعنی این است که حکم برای ذات مطلق جعل نشده است برای ذات بدون قید وضع نشده است، چون اگر بر ذات مطلق جعل شده بود قید می شد هیچکاره، پس ما که می گوییم قید احترازی است نتیجه اش این است که حکم برای ذات مطلق جعل نشده است و این قید هم دخیل است و هیچکاره نیست، اگر قید برای ذات مطلق باشد احترازی بودن دیگر معنا ندارد، پس قید آمده تا بگوید حکم برای ذات مقید وضع شده است، این یعنی احترازیت. احترازیت می خواهد بگوید که قید فی الجمله دخیل است اما اینکه قید دیگری به جای او نمی تواند بیاید این را دیگر دلالت ندارد قید مفهوم کلی را بیان نمی کند تا هم بگوید حکم برای مطلق ذکر نشده است برای مقید است و هم بگوید قید جایگزین هم ندارد.

بعبارت دیگر آن نسبت توقفیه کلیه که در شرط بود در اینجا دیگر وجود ندارد اینجا فقط توقف شخصی حکم بر قید را می رساند نه بیشتر. اما نظیر این حکم و سنخ این حکم هم وابسته به قید وصفی است دیگر فهمیده نمی شود. لذا احترازیت قیود را طبق بیان خوئی و شهید صدر پذیرفتیم ولی مفهوم کلی را اثبات نمی کند این احترازیت.

در مقابل مرحوم تبریزی[5] و دیگران حتی احترازیت قیود را به این معنا که عرض کردیم ذکر نکرده اند و قبول ندارند. گفته اند نه همان تدرج در احکام را ممکن است برساند و بیشتر از این دخلی ندارد ولی ظاهرا فرمایش خوئی و شهید صدر درست است که قیود احترازیت دارند یعنی یک درجه از مفهوم را بیان می کند یعنی مفهوم شخصی دارد و این اقرب به فهم عرفی است البته احتمالات در کار است ولی اقرب به فهم عرفی همین احترازی بودن قیود وصفی است و احتمالات دیگر خلاف ظاهر است.