درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: المفاهيم/الجملة الشرطية /تنبیهات

بحث ما در تنبیهات مفهوم شرط است. به تنبیه ششم رسیدیم[1] که در آن بحث شده است که اگر شرط متعدد باشد و جزا یکی باشد و این ممکن است در یک جمله باشد و ممکن است در دو جمله باشد و محل ما در جایی است که دو جمله در کار باشد یعنی دو شرط در دو جمله باشد، آنوقت شرطها یشان دوتا است و از هم جداست ولی جزا یکی است. مثالش همان مثال معروف است: «إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفی الجدران فقصّر». پس بحث در جایی است که دو تا شرط آمده ولی جزای شان یکی است آنوقت گفته می شود که اگر مفهوم نداشته باشند این دو جمله هیچ تنافی با هم ندارند مثلا اگر بگوید اذان مخفی شد قصر بخوان نماز را و اگر دیوارهای شهر مخفی شدند وظیفه ات قصر نماز است و چون مثبتین هستند با هم تعارضی ندارند با هم تنافی ندارند اصلا، دوتا جمله اند که با هم سازگاری دارند. پس تنافی در زمانی وجود می آید که ما قائل به مفهوم بشویم یعنی مفهوم یکی می شود إذا لم یخف الأذان فلا تقصر یعنی اگر اذان مخفی نشد مطلقا قصر نخوان ولو دیوار مخفی بشود، و دیگری می شود إذا لم یخف الجدران فلا تقصر، یعنی نماز را قصر نخوان مطلقا ولو خفا اذان وجود داشته باشد. در اینجا منطوق یکی با مفهوم آن دیگری تعارض می کنند، مثلا منطوق یکی می گوید اذان مخفی شد نماز را قصر کن، و مفهوم دیگری می گوید اگر دیوار مخفی نشد قصر نکن ولو اذان مخفی شده باشد. اینجا تعارض پیش می آید.

إذا لم یخف الأذان فلا تقصر یعنی اگر اذان مخفی نشد مطلقا قصر نخوان ولو دیوار مخفی بشود و حال آنکه منطوق آن دیگری می گوید إذا خفي الجدران فقصّر، مفهوم این به اطلاقش و عمومش شامل وجود و عدم منطوق دیگری می شود، در این صورت منطوق آن دیگری با مفهوم این تنافی پیدا می کند، پس در دو جا تنافی پیدا می شود در صورت قول به مفهوم: یکی در مفهوم اولی که می گوید إذا لم یخف الاذان فلا تقصّر با منطوق آن که می گوید إذا خفي الجدران فقصّر، اینها تعارض پیدا می کنند. و دومی در جایی است که که بگوییم إذا لم یخف الجدران فلا تقصّر که این با منطوق دیگری که إذا خفي الاذان فقصّر تنافی می یابد. در این دو مورد تنافی وجود دارد که باید دید چطور این تنافی را می شود حل کرد. اما اگر قائل به مفهوم نبودیم چنین تنافی خواهند داشت و همچنین اگر فقط دو تا مفهوم ها را در نظر بگیریم باز هم تنافی در کار نیست. تنافی در جایی است که منطوق و مفهوم را با هم در نظر بگیریم.

پس نه بین مفهوم ها تنافی است و نه بین منطوق ها، تنافی فقط در جایی است که مفهوم ها و منطوق ها را با هم در نظر بگیریم.

مقدمه ای را باید در اینجا باید دوباره تکرار کنیم:

شما که قائل به مفهوم هستید با سه نوع جمله ای که با مفهوم منافات دارد موجه هستید: مثلا در إن جائک زید فاکرمه، مفهوم می شود إن لم یجئک زید فلا تکرمه، در مقابل این مفهوم سه نوع جمله منافی می تواند وجود داشته باشد:

منافی اول این است که بیاید بگوید اکرم زیدا، مفهوم شد ان لم یجئک زید فلا تکرمه، اگر جمله ای به صورت عام بگوید اکرم زیدا، این اطلاقش و شمولیتش با این مفهوم منافی است. اگر اکرام برای موضوع به صورت مطلق اثبات بشود با مفهوم تنافی دارد. اینجا یکی عام است و دیگری خاص است لذا عام را با خاص تخصیص می زنیم.

منافی دوم این است که بیاید در همین جا که مفهوم آمده با همین شرط مخالف حکم مفهومی را بیان کند، مفهوم این بود إن لم یجئک زید فلا تکرمه و متکلم بیاید بگوید إن لم یئجک زید فاکرمه، اینجا هم تنافی پیش می آید وباید قواعد باب تعارض را جاری کرد.

منافی سوم این است که منافی بیاید ولی با یک شرط دیگر، بگوید مثلا إن سلمک زید فاکرمه، منافی را بیاورد ولی نه با این شرط که متباینین بشود، این می گوید ان لم یجئک زید فلا تکرمه، اگر زید نیامد اکرامش نکن چه سلام بکند و چه سلام نکند، و آن دیگری می گوید ان سلمک زید فاکرمه. اینجا هم منافات به وجود می آید و محل بحث ما این منافی قسم سوم است. یعنی آمده است نافی را ذکر کرده است ولی با شرط دیگری.

اینجاها باید چکار بکنیم، اینجاها است که منطوق با مفهوم تنافی پیدا می کند و بحث ما هم در چنین مواردی است. «إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء»، شرط ها متعددند و جزاها یکی اند و متحدند، اینجا بحث شده که در چنین جایی باید چه کرد. عرض کردیم که مفهوم ها با هم تنافی ندارند کما اینکه منطوق ها هم با هم تنافی ندارند، ولی اگر هر یک از منطوق ها را با مفهوم آن دیگری بسنجیم اینجا تنافی پیش می آید که محل بحث را اینچنین گفته اند که اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء. مرحوم آخوند[2] در اینجا پنج راه را برای رفع تنافی ذکر کرده اند و دوتایش را تقویت کرده و بقیه را رد کرده است:

1.راه اول برای رفع تنافی این است که مفهوم هر کدام را با منطوق دیگری تقیید بزنیم. مفهوم إن جائک زید فاکرمه می شود ان لم یجئک زید فلا تکرمه، این مفهوم می گوید چه سلام بدهد و چه سلام ندهد اگر نیامد اکرامش نکن، و آن دلیل در مقابل می گوید ان سلمک زید فاکرمه، می گوید اولی عام است و دومی خاص راست، عام را با خاص تخصیص می زنیم. منطوق یکی تخصیص می زند مفهوم دیگری را. در آن مثال شرعی هم می گوییم مفهوم یعنی إذا لم یخف الاذان فلا تقصّر چه دیوار مخفی بشود یا نشود، همین که اذان مخفی نیست نباید قصر بخوانی، این مفهوم با منطوق إذا خفي الجدران فقصّر تخصیص می خورد. همچنین برعکس آن هم همین است یعنی مفهوم اذا لم یخف الجدران فلا تقصّر می گوید چه اذان پنهان بشود و چه نشود، این تخصیص می خورد با منطوق إذا خفي الأذان فصّر.

2.راه دوم این است که بگوییم چون مفهوم ظهورش در علیت انحصاریه است مثلا در إذا خفی الاذان فقصر منظور این است که علت انحصاری قصر خفای اذان است، ولی وقتی دلیل دیگر می آید و میگوید که اذا خفی الجدران فقصر معلوم می شود که خفای اذان علت انحصاری نیست، علت قصر نماز فقط خفای اذان نیست خفای جدران هم تاثیر دارد. وقتی علت انحصاری از بین برود دیگر مفهومی هم در کار نیست، این دو تا قضیه اصلا مفهوم ندارند چون علت انحصاری در کار نیست تا قائل به مفهوم بشویم. لذا با از بین رفتن علیت انحصاری معلوم می شود اینجا مفهومی در کار نیست برای این دو قضیه، چون انحصار شکسته شده است.

فرقش با احتمال اول این است که در احتمال اول فرض کنیم یک احتمال سومی هم در کار باشد، مثلا در ان جائک زید فاکرمه بگوییم ان سلمک آن را تخصیص زده است، حالا آمدو سلام نکرد زید مریض شد اذا مرض زید فاکرمه، یک علت دیگری پیدا شد، اگر بگوییم مفهوم اولی سرجای خودش است و فقط تخصیص خورده است باز نفی می کند می گوید مریض هم بشود فلا تکرمه، هر شرطی باشد فلا تکرمه، فقط سلام تخصیص خورده، پس اگر احتمال اول را بگیریم نسبت به شروط دیگر خود این شرط نفی شان می کند چون هنوز مفهوم دارد و زنده است، بخلاف احتمال دوم که می گوید از ریشه هیچکدام مفهوم ندارند، لذا اگر شرط سومی پیدا شود میگویید این دلیل چیزی نمی گوید و آن را نفی نمیکند، شما باید از راه اصول عملیه مساله را و حکم را بتوانید استخراج کنید نه از خود مفهوم، مثلا برائت جاری کنید.

3.راه سوم این است که گفته شود منطوق هر کدام دارای اطلاق است، بعد منطوق دوم اطلاق اولی را از بین می برد، می گوییم هر دو با هم می شوند یک علت، إن جائک زید فاکرمه، مفهومش این است که ان لم یجئک زید فلاتکرمه، این منافات پیدا می کرد با ان سلمک زید فاکرمه، این منافات را ما چگونه از بین ببریم، یک راهش این است که شما این علت دوم را جمله شرطیه دوم را با واو عطف، عطف کنید به آن شرط، بگویید إن جائک زید و سلمک فاکرمه، هر دو باید با هم باشند که اکرام واجب بشود، دیگر منافات از بین می رود، مفهومش می شود ان لم یجئک زید ولم یسلمک فلا تکرمه. با واو اینها را جمع کنیم و بگوییم دو تا شرط هر کدام جزء العلة هستند و علت تامه نیستد.

4.راه چهارم این است که بگوییم اینجا وقتی دوتا دلیل آمد و فرض هم این است که جزا یکی است، جزا یک حکم است و نمی شود دوتا علت داشته باشد، پس اینجا چطور شده است که دوتا علت آمده است پس باید اینها را بر گردانیم به جامع، بگوییم یک عنوان جامعی است که آن موثر در این دو تا است آن عنوان جامع یک فردش خفا اذان است و یک فردش هم خفا جدران است. خلاصه بگوییم جامع موثر است نه مجموع، این احتمال چهارم نمی گوید جزء العلة، می گوید عنوان واحد جامع موثر است چون جزا یکی است موثر هم باید یک علت باشد، و آن واحد جامع است و این دو شرط فرد آن هستند.

5.راه پنجم این است که بگوییم یکی از این دوتا جمله مفهوم ندارد هر کدام اظهر است مفهوم دارد و آن یکی که اظهر نیست مفهوم ندارد. مثلا برای ان جائک زید مفهوم می گیریم ولی برای ان سلمک زید فاکرمه مفهوم نمی گیریم لذا اصلا تعارض بوجود نمی آید. این پنج راه است که آخوند مطرح کرده اند.

اما راه پنجم قطعا باطل است، لذا در برخی از نسخ کفایه مصنف خودش این راه را خط زده است. یکی مفهوم نداشته باشد یکی از تعارضها از بین می رود ولی دوتا تعارض بود شما یکی از مفهوم ها را از بین بردید ولی تنافی دوم سر جای خودش است و تعارض موجود خواهد بود زیرا مفهوم یکی با منطوق دیگری تعارض دارد علاوه بر اینکه ترجیح مرجح است چطور یکی مفهوم داشته باشد و یکی نداشته باشد هر دو ظهورشان یکی است علاوه بر اینکه تعارض را به طور کامل از بین نمی برد.

اما راه حل دوم از نظر آخوند قوی است، راه حل چهارم که به جامع برمی گردد از نظر آخوند بلحاظ عقلی قوی است[3] ، بخلاف راه حل دوم که از لحاظ عرفی قوی است. لذا ایشان راه دوم و چهارم را تقویت می کنند. راه دوم می گوید حالا که انحصار شکسته شد دیگر مفهوم هم دیگر رخت برمی بندد و خدا حافظی می کند عرف این را می پسندد. ولی می فرمایند از نظر عقلی همان راه چهارم بهتر است باید به جامع برگردانیم و بگوییم جامع موثر است.

ما عرض می کنیم هر دوتای این دو راه قابل مناقشه هستند، راه دوم که آخوند فرمودند عرفی است عرض می کنیم نه این چنین نیست چرا اینرا می فرمایید عرفی است حال آنکه مولا یک جمله شرطیه گفته که مفادش این است تعلیق حکم بر شرط، که نتیجه اش هم مفهوم است، مفهوم که ظهور پیدا کرد اصالت تطابق هم می گوید همین را که فهمانده یعنی تعلیق جزا بر شرط که ظهور استعمالی است همین را هم اراده کرده است زیرا قرینه ای برخلافش نیست، بله یک مقدار قرینه آمد و آن هم قضیه شرطیه دوم است ، وبه همین مقدار هم که آمده می گوییم آن ظهور استعمالی که در مفهوم پیدا شده بود و می گفت در تمام حالت وابسته به این شرط است یک مقدارش مراد جدی او نبوده است، به قرینه قضیه دوم می فهمیم یک مقدار از آن عموم و اطلاق مراد جدی اش نبوده است، اگر قرینه و قضیه دوم نبود به مولا نسبت می دادیم در هیچ حالتی اکرام نکن اگر زید نیامد، به ما اینطور فهماند، لذا ما از مراد جدی به مقدار قرینه دست می کشیم چون فرض این است که جمله شرطیه ظهور در تعلیق و مفهوم دارد و آن هم از بین نمی رود و فقط مراد جدی مقداری از بین رفته است. چرا دست بکشیم از آنچه که مولا فرموده و اراده کرده، بله به مقدار قرینه دست می کشیم، بیشتر از آن نمی شود دست کشید، لذا این راه حل دوم عرفی نیست، زیرا عرف می گوید حالا که به ما فهمانده حکم به شرط معلق است یعنی در تمام حالات اینطور است همان چیزی را که به ما فهمانده یعنی همان اکرام زید در تمام حالات متوقف بر آمدن اوست، بله به مقداری که قرینه است از مراد جدی خود دست برداشته و ما به مقداری که قضیه دوم دلالت دارد از مراد جدی دست بر می داریم نه بیشتر از آن، این را عرف می گوید لذا اینکه آخوند می گوید راه دوم عرفی است نه عرفی نیست آنچه که ما عرض کردم عرفی است. پس راه دوم که فرمودند کلا مفهوم ها ساقط بشود این درست نیست عرفی هم نیست.

اما راه چهارم که فرمودند که عقل می گوید اینها را به جامع برگردانیم به خاطر قاعده الواحد، حالا که جزا یکی است نمی شود دو تا علت در آن موثر باشد لذا باید به جامع برگردانیم و جامع دوتا فرد دارد و همان جامع هم موثر در جزای واحد است، یک چیز در یک چیز موثر می افتد و دو چیز نمی شود در یک چیز موثر بشود، البته این فرمایش هم قابل مناقشه است: اولا این که آن قاعده مخصوص واحد بسیط حقیقی است و مربوط به عالم تکوین است آن هم مختص به واحد بسیط حقیقی. در آنجاها قاعده جاری است اما در غیر آن از مسائل تکوینی و اعتباری این قاعده جاری نمی شود. و مناقشه دوم این است که اصلا اینجا شرط علت این جا نیست، که شما بگویید دوتا شرط دو تا علت می شود، آنچه که علت جزا است اراده مولا است که حکم را جعل می کند اراده است که علت این حکم است و می گوید من این وجوب را جعل می کنم و این اراده چه ربطی به این دارد که بگویید شرط ها متعدد است، شرط ها متعدد است نه اینکه اراده مولا متعدد است مولا یک اراده دارد در اینجا و دو شرط را ذکر نموده است. اصلا برخی بزرگان در فعل اختیاری باب علیت را قبول ندارند ومی گویند اگر در فعل اختیاری باب علیت را بیاوریم گرفتار جبر مخفی می شویم. اگر در افعال اختیاری باب علیت را پیش بکشیم و بگوییم الشئ ما لم یجب لم یوجد اگر این را جاری کنیم این موجب جبر می شود، دیگر فاتحه اختیار خوانده می شود. نمی شود قائل به اختیار حقیقی شد اختیار صوری می شود. در بحث اراده و اختیار این بحث گذشت.

اشکال سوم این است که چطور می خواهید شما به جامع برگردانید این موارد، اینها دو تا سنخ اند سلام کجا و آمدن کجا، همه جا نمی شود جامع درست کرد، بله در اذا خفی الاذان و خفی الجدران می شود جامع درست که که همان مراد دور شدن از وطن باشد، ولی گاهی نمی شود جامع درست کرد چون شرط ها به هم ارتباطی ندارند، جامع ندارد تا همه جا جامع درست کنید. لذا این دو راه دوم و چهارم که آخوند تقویت کردند درست نیست.

راه پنجم هم که باطل است می ماند راه اول و سوم. یعنی یا بگوییم مفهوم یکی را با منطوق دیگری تخصیص بزنیم، یا بگوییم این دوتا بر گردند هر دو جزء العلة بشوند، یعنی واو جمع، نتیجه راه اول جمع به أو است یعنی إن جائک زید أو سلمک فاکرمه، و نتیجه راه سوم جمع به واو است. باید ببینیم کدام یک از این دوتا راه اقوا است. اینجا اختلاف کرده اند خیلی از بزرگان راه اول را تقویت کرده اند و برخی از بزرگان هم راه سوم را تقویت کرده اند.