درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: النواهي/اجتماع الأمر و النهي /ادله مانعین

بحث در مقدماتی است که مرحوم صاحب کفایه برای اثبات امتناع اجتماع امرونهی مطرح کرده اند، مقدمه اول[1] را خواندیم، خلاصه اش این بود که بین احکام خمسه تضاد است، وقتی احکام به مرحله فعلیت می رسند با هم تضاد دارند، فعلیت هم یعنی اراده انجام آن کار است، نه اینکه صرف انشا حکم باشد، مولا می خواهد این انشا واقعا به وقوع بپیوندد، آن هم البته بعد از علم و بعد خصوصیات، مولا می خواهد این مُنشا خودش در خارج پیاده بشود، اینجا نمی شود طلب فعل و طلب ترک هر دو با هم باشد، انقداح دوتا طلب، نسبت به شی واحد ممکن نیست زیرا متباین هستند. بر این بیان مرحوم آخوند اشکالاتی شده که چندتا را ذکرکردیم، به دو اشکال دیگر هم امروز اشاره می کنیم.

اشکال بعدی را مرحوم بروجردی مطرح کرده اند[2] و آن این است که هر حکمی سه تا نسبت دارد سه تا اضافه دارد، یک اضافه به مولا دارد، یک اضافه به متعلق حکم دارد، یک اضافه هم به مکلف دارد، باید ببینیم که این حکم عارض کدام یک از اینهاست، آیا عارض متعلق است یا عارض مکلف است یا عارض مولا است، می فرمایند که روشن است این حکم عارض بر مولا و حاکم است، بر نفس حاکم عارض می شود نه بر غیر او، بگوییم حکم دوتا عرض پیدا کرده، متعلق و مکلف سرجای خودش وجود دارد، روشن است این حکم بر نفس حاکم عارض است، بله اضافه دارد به متعلق و مکلف ولی هر اضافه ای عروض را به دنبال ندارد، حالا که عارض بر نفس حاکم است شما از کجا می توانید اثبات کنید که در نفس حاکم این گنجایش و ظرفیت نیست که بتواند هر دو اراده را با هم داشته باشد، پس می فرمایند این نفس مولا و قدرت نفسی مولا آیا می تواند دوتا حالت را همزمان در نفسش داشته باشد یا نه؟ چه کسی می تواند اثبات کند چنین چیزی محال است و ممکن نیست؟ پس ایشان نمی پذیرند و می گویند ممکن است در نفس مولا هر دو اراده کنار هم باشد.

جواب ما این است که این یک امر وجدانی است که نمی شود در نفس مولا هم طلب فعل باشد و هم طلب ترک باشد، این حرف ایشان خلاف آنچیزی است که ما در وجدان مان می یابیم، یعنی ممکن نیست وجدانا مولا نسبت به چیزی هم فعلش را بخواهد و هم ترکش را بخواهد. عبارت شان اینطوری است:

لكنّ الإضافة شي‌ء و العروض شي‌ء آخر، إذ ليس كلّ إضافة مساوقاً للعروض، فالحكم من عوارض المولى فقط، لصدوره عنه و قيامه به قيام العرض بمعروضه، أمّا إضافته إلى المكلَّف و المتعلَّق فليس من هذا القبيل، لعدم كونه ممّا يعرض عليهما خارجاً و عدم كونهما موضوعين للأمر و النهي، بداهة أن العرض الواحد ليس له إلّا موضوع واحد ... كيف، و لو كانا من عوارض المتعلَّق- و هو فعل المكلَّف- لم يعقل تحقق العصيان أبداً. [3]

خلاصه در نفس مولا تغییر حاصل می شود ولی در نفس مکلف که تغییری حاصل نمی شود، در فعل هم مثل شرب تغییری حاصل نشده است، شرب، شرب است، ولی تکوینا در نفس مولا یک حالت جدیدی ایجاد شده است، حکم یک عرض است و یک موضوع می خواهد نه سه تا موضوع، اگر بگوییم این از عوارض شرب است که فعل مکلف است دیگر عصیان تحقق نخواهد یافت، وقتی مولا شرب را می خواهد دیگر عبد نمی تواند مخالفت کند با اینکه می تواند مخالفت کند. پس این مطلب روشن است که در نفس مولا حالت جدیدی ایجاد می شود. آنوقت ایشان می فرمایند که ما دلیلی نداریم که بگوییم در نفس مولا نمی شود اراده فعل و ترک همزمان محقق بشود. بعد می فرمایند که:

و حينئذٍ، على القائل بالامتناع إثبات امتناع أن ينقدح في نفس المولى إرادة البعث بالنسبة إلى حيثيّةٍ حينئذٍ و إرادة الزجر بالنسبة إلى حيثيّة اخرى متصادقة مع الاولى في بعض الأفراد، و أنّى له بإثبات ذلك.[4]

ما عرض کردیم جواب این بیان محقق بروجردی رجوع به وجدان است که نمی شود مولا یک شی را هم بخواهد هم نخواهد، بالاخره درست است که حیثیت ها مختلف است ولی بعد از کسر و انکسار یا می خواهد آن شی را و یا اینکه آن را نمی خواهد، بعد از کسرو انکسار که می گویید باز می شود هم بخواهد وهم نخواهد باید به وجدان رجوع کنیم.

اشکال بعدی که اشکال پنجم است را صاحب منتقی ذکر کرده و فرموده شما تضاد را بردید روی ملاکات و اقتضائات وروی اراده و کراهت مولا، ایشان از مرحله اقتضا اینطور اشکال کرده اند که شما میفرمایید یک شی نمی تواند هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده، ولی این درست نیست ممکن است یک شی هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده، خیلی وقت ها در یک چیز هم مصلحت است و هم مفسده است. بعد البته خودشان جواب داده اند به اینکه مراد از ملاک و مصلحت، مصلحت غالبی است، یک شی نمی تواند هم مصلحت غالبه داشته باشد و هم مفسده غالبه داشته باشد، والا ممکن است در یک شئ هم مصلحت وجود داشته باشد و هم مفسده، ولی بعد از کسر و انکسار، و بعد از سنجش باید دید که مصلحت غالب می شود و یا اینکه مفسده غالب می شود و نمی شود هر دو غالب باشد. مقدمه اول را ما فعلا به همین مقدار می پذیریم که بین احکام تضاد است.

مقدمه دوم: که صاحب کفایه مطرح کرده اند این است[5] که احکام بر روی الفاظ نمی روند، مثلا بگوییم لفظ شرب خمر و یا لفظ قمار حرام است، پس احکام خمسه متعلق شان الفاظ نیست، و همچنین متعلق شان عناوین انتزاعیه هم نیست، یعنی اینکه فرض بفرمایید در غصب و صلات، که عناوین انتزاعیه اند، غصب یک عنوان انتزاعی است برای آن عمل خارجی و همینطور شرب خمر و نحو آن. لذا می فرمایند احکام متعلقش الفاظ نیست و این خیلی روشن است. البته خود تلفظ هم یکی از افعال است ولی این محل بحث نیست. بحث ما درباره احکامی مثل غصب و شرب و صلات اینهاست که خودشان متعلق حکم نیست. و همچنین عناوین انتزاعیه از محرمات هم مثل افطار و غصب و اینها ... اینها هم متعلق حکم نیستند.

ایشان عناوین انتزاعیه را اینطور معنا می کنند که عناوینی اند که ما بازا خارجی ندارند و خارج المحمول اند، ذهن اینها را انتزاع میکند از خارج. غصب را از خارج انتزاع می کند، وقتی تصرف در مال غیر را می بینیم ذهن عنوان غصب از آن انتزاع می کند، و یا فقط افعال عبادی را می بینیم ذهن از آنها صلات را انتزاع میکند، اینها در حقیقت یک سلسله امور اعتباریه اند که در سایه این اعتبار شارع، ذهن یک عنوانی از اینها انتزاع می کند، شاید به یک بیانی منشا انتزاع هم ندارند ولی ذهن به عنوان خارج المحمول انتزاع می کند. گاهی مابازا خارجی دارد مثل سفیدی و سیاهی و اینها، گاهی مابازا ندارد ولی منشا انتزاع دارد مثل فوقیت و تحتیت و امثال اینها، و ذهن نمی تواند اعتبار کند که تحت فوق باشد ویا برعکس، قسم سومی هست که با اعتبار است، مثلا کسی را رییس قرار می دهیم واین کاملا به اعتبار ما بستگی دارد، اگر ما بخواهیم از ریاست می افتد، مثل حریت و رقیت و مثل اینها صرف اعتبار است، مثل تحتیت و فوقیت نیست که قابل تغییر نباشد. اینها عناوینی هستند که درست است که انتزاعی اند ولی منشا آنها اعتبارات است، یعنی ما از اعتباریات آنها را انتزاع کرده ایم، یعنی اگر اعتبار برگردد این عناوین انتزاعی هم تغییر می کنند و می روند کنار.

در غصب و صلات و صوم و اینها، در حقیقت از آن قسم سوم اند که از امور انتزاعیه ای هستند که منشا انتزاعش اعتبار است یعنی دست خود اعتبار کننده است و نه اینکه از امور انتزاعی باشد که منشا خارجی دارد، ایشان می فرمایند این امور انتزاعیه هم متعلق احکام نیستند برای اینکه اینها یک امر ذهنی هستند، آنچیزی که منشا اثر است و حکم به خاطر آن جعل شده، آن اثر خارجی است، آنچه که منشا اثر است آن تصرفی است که درخارج دارد انجام میدهد در ملک دیگران، اثر همراه با مصلحت یا مفسده از خارج برمی خیزد، لذا حکم به معنون می خورد، که این تصرف را انجام نده، لذا متعلق احکام نه الفاظ اند و نه عناوین انتزاعیه، بلکه معنونات خارجیه اند. این بیان مرحوم آخوند است.

اشکال اول: این است که باید نکته ای به این بیان ایشان اضافه کرد همچنان که مرحوم حکیم[6] هم فرموده اند، و آن اینکه آخوند فرمودند احکام به الفاظ نمی خورند و به عناوین انتزاعیه می خورد، ما می گوییم آقا فقط اینها که نیستند، ما عناوینی را که از خارج می گیریم فقط انتزاعیه نیستند، عناوین ذات داریم مثل انسانی که عنوان ذات است، عناوین ذاتی داریم مثل ناطق و حیوانیت، عناوین عرض داریم که در خارج مصداق دارند مثل سفیدی، عناوین انتزاعی داریم که مابازا ندارند ولی منشا انتزاع دارند، بله عناوین انتزاعی داریم که منشاش اعتباری است، چرا همه را نگفتید و فقط اخیر را گفتید، همه را باید بگویید، چون احکام فقط به عناوین اعتباری مثل صلات و غصب نمی خورد گاهی ممکن است به شرب بخورد که مابازا در خارج دارد. احکامی که به همه این عناوین می خورد در همه اینها حکم در عنوان نمی ماند و به معنون می خورد.

اشکال دوم: را بزرگانی مثل اصفهانی و حکیم و مظفر و دیگران بیان کرده اند و آن این است که معنا ندارد حکم متعلق به معنون یعنی وجود خارجی بشود، چون وجود خارجی یا قبل از وجود متعلق است یا بعداز وجود. اگر بگویید بعد از وجود متعلق می شود نماز بخواند تا مولا حکمش متوجه آن بشود، این معنا ندارد و تحصیل حاصل است یا لغو است، بعد از تحقق تکلیف توجه تکلیف به آن معنا ندارد. اگر منظور قبل از وجود است لازم می آید امر موجود که تکلیف است به معدوم تقوم پیدا بکند طرف اضافه اش یک چیز معدومی باشد و این معقول نیست، خارج ظرف سقوط است نه ثبوت. پس ممکن نیست متعلق اوامرو نواهی خارج باشد معنون باشد باید برگردد به عنوان تکلیف، این بیانی است که این بزرگان به الفاظ و تعبیرات مختلف بیان کرده اند. مرحوم اصفهانی شما می گویید وجود را بجایش ایجاد بگذارید ما می گوییم این هم درد را دوا نمی کند و ایجاد و وجود یکی است و هر اشکالی که در وجود است در ایجاد هم هست. همچنین مرحوم مظفر و علامه طباطبایی. عبارت مرحوم علامه طباطبایی این است:

قد ذكرنا مرارا ان الحكم نسبة اعتبارية و أطراف النسب الاعتبارية يجب ان تكون اعتبارية فالعناوين الاعتبارية هي متعلقات الأحكام أو لا و بالذات و الأفعال الخارجية متصف بها بعرضها فهي واسطة في العروض بالنسبة إلى معنوناتها لا واسطة في الثبوت حتى يلزم‌ تأثير ما ليس في الخارج حقيقة في الأمور الخارجية تأثيرا حقيقيا.[7]

متعلق احکام نمی شود معنونات خارجیه باشد متعلق احکام باید از جنس احکام باشد، احکام اعتباری است و متعلقاتشان هم باید اعتباری باشد، شما می گویید حکم اعتباری متعلقش امر خارجی حقیقی است، جنس خودش یک عنوان اعتباری است، و نسبت حکم به خارج مجازی و بالعرض است، نسبت حقیقی حکم به عنوان است. بله این عنوان واسطه در عروض است یعنی باعث می شود که حکم هم به معنون نسبت داده بشود ولی نه اینکه حکم واقعا به خارج تعلق گرفته باشد، واسطه در ثبوت نیست.

بیان مرحوم مظفر خیلی مفصل است، می فرمایند:

فإنه يستحيل ذلك بل متعلق التكليف دائما و أبدا هو العنوان على ما سيأتي توضيحه. و اعتبر ذلك بالشوق فإن الشوق يستحيل أن يتعلق بالمعنون لأنه إما أن يتعلق به حال عدمه أو حال وجوده و كل منهما لا يكون أما الأول فيلزم تقوم الموجود بالمعدوم و تحقق المعدوم بما هو معدوم لأن المشتاق إليه له نوع من التحقق بالشوق إليه و هو محال واضح و أما الثاني فلأنه يكون الاشتياق إليه تحصيلا للحاصل و هو محال. فإذن لا يتعلق الشوق بالمعنون لا حال وجوده و لا حال عدمه. مضافا إلى أن الشوق من الأمور النفسية و لا يعقل أن يتشخص ما في النفس بدون متعلق ما كجميع الأمور النفسية كالعلم و الخيال و الوهم و الإرادة و نحوها و لا يعقل أن يتشخص بما هو خارج عن أفق النفس من الأمور العينية فلا بد أن يتشخص بالشي‌ء المشتاق إليه بما له من الوجود العنواني الفرضي و ...[8]

مثال به شوق می زنند، میگویند معنا ندارد شوق به معنون تعلق بگیرد، زیرا شوق یا در حالت عدم معنون به آن تعلق گرفته یا در حالت وجودش، اگر اولی باشد لازمه اش این است که شی موجود به معدوم تعلق بگیرد و اگر دومی باشد لازمه اش تحصیل حاصل است و هر دو محال است. لذا این مقدمه دوم را بزرگان از ایشان نپذیرفته اند. بعد بیان خودشان را دارند که ما وارد آن نمی شویم.

استاد سبحانی هم فرموده اند[9] در اینجا که شما می فرمایید که متعلق اوامرو نواهی چی هست؟ چندتا احتمال مطرح است: یا بگویید به ایجاد طبیعت خورده است، یا به طبیعت خورده است بخاطر اینکه بعدا وجود پیدا بکند، یا به خارج خورده است، اگر بگویید به خارج خورده است اینکه باطل است، پس یا به ایجاد طبیعت خورده یا به طبیعت برای غرض وجودش در خارج. هر کدام از این دوتا باشد مساله استحاله پیش نمی آید. آخوند می خواهد بگوید به معنون می خورد تا قول به امتناع را درست کند و مستدل کند، این بزرگواران می فرمایند به معنون نمی خورد به عنوان می خورد و استحاله ای در کار نیست.

نظر بنده این است که مرحوم صاحب کفایه که می فرمایند معنون، نمی خواهند بگویند احکام می خورد به افراد، چون در گذشته فرمودند احکام به طبیعت می خورد نه به افراد، پس باید منظورشان را طوری بیان کنیم که بگوییم مرادشان از معنون صرف فرد خارجی نیست، بلکه مرادشان همان تعلق حکم به طبیعت است برای ایجادش در خارج با همان قیدی که در گذشته فرمودند و مرادشان را از معنون این بدانیم نه چیزی دیگر تا اشکالات وارد بشود. همان احتمالی که استاد سبحانی فرمودند. بعد استاد سبحانی فرمودند اگر ایجاد الطبیعة بگوییم اشکال برطرف می شود، عرض می کنیم نه اشکال برطرف نمی شود، چون ایجاد یک ایجاد است چون فرض این است که اینها به مرحله وجود که می رسند یک ایجاد دارند، پس بیان صاحب کفایه اینجا درست است اما اینکه بزرگان اشکال کرده اند بر آخوند، عرض می کنیم که این اشکالات از نظر فلسفی محاسباتش جای خود، ولی از نظر بیان عرفی که ما بسنجیم امر عرفا به عنوانی می خورد که حاکی از خارج است فانی در خارج است، یا به عنوان با قید ایجاد میخورد، ایجاد الطبیعة، و این هیچ اشکالی ندارد، اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند ایجاد به وجود برمیگردد می گوییم نه ایجاد به وجود بر نمی گردد، ایجاد قبل از وجود است، وجود هم بعد از ایجاد است، و فرض شان به مصدر و اسم مصدر نیست، تحصیل یک چیز است و حصول یک چیز دیگر است، لذا ما می گوییم امر به تحصیل خورده نه به حصول تا اشکال به تحصیل حاصل برطرف شود، تحصیل و ایجاد که بگوییم مرحوم آخوند هم همین را می خواهد بگوید و خلاف آنچه را که در بحث تعلق اوامر به طبایع و افراد گفته اند در اینجا نمی خواهند بگویند بلکه میخواهند همان حرف را در اینجا بگویند که اوامر به طبیعت به غرض ایجاد خورده اند.

لذا اگر این مراد باشد اشکال آخوند در مقدمه دوم وارد می شود، فرمودند ایجاد یک ایجاد است، یعنی با یک ایجاد دوتا طبیعت نماز و غصب ایجاد شده است، همزمان با یک کار این دو طبیعت ایجاد شده اند، البته اگر ترکیب اتحادی باشد. لذا مقدمه اول و دوم ایشان صحیح است. اگر چه ممکن است از لحاظ فلسفی نیاز به تحلیل خاص خود را داشته باشد ولی به هر حال این مقدمه دوم تام است. مرحوم خوئی و نائینی هم در این دو مقدمه اشکال نکرده اند.