درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: النواهي/اجتماع الأمر و النهي /مقدمات

مقدمه یازدهم: بحث در مساله اجتماع امرونهی بود که در چه صورتی در باب تزاحم وارد است و در چه صورتی در تعارض داخل است، مرحوم آخوند در مقدمه هشتم[1] و نهم کتاب خود این بحث را مطرح کرده اند، خلاصه فرمایش ایشان این بود اگر مولا در امرونهی دوتا ملاک دارد، اینجا در اجتماع امرونهی داخل است، اما اگر در مقام ثبوت ما یک ملاک بیشتر نداشتیم می فرمایند از بحث اجتماع و تزاحم خارج است و داخل در بحث تعارض می شود، خلاصه ثبوتا یا یک ملاک وجود دارد یا دو ملاک، در صورت اول در تعارض داخل است و در صورت دوم در تزاحم و اجتماع امرونهی است.

اما در مقام اثبات فرمودند گاهی ما از دلیل خارجی می فهمیم دوملاک داریم یا یک ملاک، اما اگر از دلیل خارجی فهمیم اینجا هر دو حکم یعنی امرونهی حالت اقتضایی دارند، یعنی اگر مانعی نباشد موثر خواهند بود و فعلیت می یابند، می فرمایند اگر اینطور باشد اینها در بحث ما داخل خواهد بود، اما اگر از دلیل خارجی چیزی نفهمیدیم نوبت می رسد به خطاب و اطلاق دلیل، مقام اثبات هم مانند مقام ثبوت است، همان تقسیمات می آید فقط می خواهیم از اطلاق خطابات به دست بیاوریم که این حکمها اقتضایی هستند و یا فعلی اند، اگر اقتضایی بودند داخل در بحث ما هست و احکام تزاحم در آن جاری می شود، البته اگر قائل به جواز بشویم هر دوتا را اخذ می کنیم و اگر قائل به امتناع بشویم قواعد تعارض جاری می شود، و باید اقوی ملاکا را اخذ کنیم ولی اگر ملاک اقوی نبود رجوع به حکم ثالث می کنیم. اما اگر قائل به جواز شدیم، چه هر دو حکم اقتضایی باشد و چه فعلی، در هر دو صورت احکام تزاحم جاری می شود و می گوییم می شود هر دو را اخذ کنیم یعنی این فعل هم واجب است و هم حرام. «و من جوزه صححها». یعنی هر کسی اجتماع را جایز بداند عبادت را صحیح می داند.

خلاصه فرمایش ایشان این است اگر در مقام اثبات ما دلیل خارجی داشتیم که این دوتا حکم اقتضایی اند و فعلیت ندارد داخل در بحث اجتماع خواهد بود و اگرقائل به جواز بشویم هر دو حکم را اخذ می کنیم و اگر قائل به امتناع اجتماع بشویم ملاک اقوا را اخذ می کنیم و اگر ملاک اقوا نبود رجوع می کنیم به حکم ثالث. این در صورتی است که از خارج بفهمیم. ولی اگر از خارج نفهمیدیم ونوبت به اطلاق دوتا خطاب رسید و از آنها فهمیدیم دو تا حکم اقتضایی وجود دارد باز داخل در بحث ما خواهد بود اگر قائل به جواز اجتماع بودیم... همان راه سابق را در پیش می گیریم. اما اگر این دوتا خطاب دلالت بر حکم فعلی کردند این منجر می شود به تعارض و اگر نه، اصلا دوتا دلیل دلالت بر وجود ملاک نکردند و فقط یک ملاک در کار بود باز داخل در بحث تعارض خواهد بود. پس آخوند دوجا را در تعارض داخل کرد، یکجا یک ملاک باشد و یکجا که هر دو ملاک وجود دارد و ما قائل به امتناع اجتماع ایم، باید به احکام باب تعارض عمل شود. این بیان ایشان. بر کلام آخوند اشکالاتی شده است:[2]

اشکال اول: این است که ما راهی برای کشف ملاکات نداریم، شما بحث را بر روی ملاکات بردید، فرمودید فرق اجتماع امرونهی با تعارض این است که باید ببینیم یک ملاک وجود دارد یا دو ملاک، ما راهی برای کشف ملاکات نداریم، ثبوتا ما راهی نداریم، از نظر اثباتی هم ادله متکفل بیان ملاکات نیست، ما خودمان که به واقع دسترسی نداریم، پس باید بیاییم سراغ ادله، ادله هم در مقام بیان ملاکات نیستند بلکه در مقام بیان حکم صادر از مولا هستند، لذا نمی شود به اطلاق ادله رجوع کرد برای کشف ملاک. اطلاق در جایی شکل می گیرد که در مقام بیان باشد، و مولا در مقام بیان ملاکات نیست بلکه احکام را بیان نموده است. پس این راه اگر هم فی حد نفسه صحیح باشد نمی تواند معیار تشخیص اجتماع امرونهی از باب تعارض باشد.

اشکال دوم: را مرحوم نائینی[3] و خوئی[4] وارد کرده اند و آن این است که بحث اجتماع امرونهی را هم عدلیه و هم اشاعره بیان می کنند، و اشاعره اصلا به ملاکات قائل نیستند لذا این بحث از جهت اینکه ملاکی وجود دارد یا ندارد ناشی نمی شود، بلکه از این جهت ناشی می شود که حالا که احکام متضادند، این تضاد در بحث ما هم شکل می گیرد یا نه؟ در اینجا دوتا حکم بر یک مورد وارد شده اند آیا اینجا تضاد شکل می گیرد یا نه؟ اشعری ها هم قبول دارند احکام متضادند ولو اینکه می گوید احکام ملاکات ندارند، آنها هم می گویند که حرمت و وجوب در یک جا جمع نمی شوند، مولا صحیح نیست که بگوید نماز بخوان و نخوان. احکام خمسه با هم متضاد هستند. لذا این بحث مختص به قائلین وجود ملاک در احکام نیست بلکه دیگران هم بحث اجتماع را مطرح کرده اند، لذا این بحث بنا بر تمام مبانی می آید و قابل طرح است.

خلاصه بحث در این است که در این محل بحث تضادی در کار است یا نه؟ تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود یا نه؟ حکم از عنوان به معنون سرایت می کند یا نه؟ بحث ما در اجتماع امرونهی از این جهت است و از این جهت نیست که یک ملاک در کار است یا دو ملاک.

اشکال سوم: که بیان کرده اند این است که فرموده اند که آقا شما در آن صورت که دو حکم فعلیت دارند فرمودید داخل در باب تعارض می شوند، اگر دوتا حکم اقتضایی یا ملاک اقتضایی باشد همین بحث پیش می آید، اگر دوتا دلیل گفته است که اینجا دوتا ملاک است آن دوتا دلیل به اطلاقش گفته، ومعلوم نیست اطلاق شامل جایی باشد که یک دلیل دیگری هم بگوید اینجا ملاک است، ملاک متضاد وجود دارد، چطور فعلیت ها جلوی هم می ایستادند ملاک ها هم دیگر قابل احراز نخواهد بود، بله اگر مزاحم با ملاک دیگر نبود، می گفتیم اطلاقش دلالت بر وجود ملاک دارد اما وقتی در اینجا مزاحم وجود دارد ما از کجا احراز کنیم این عمل ملاک دارد، آن مانع ممکن است ملاک اقتضایی را از بین برده باشد، پس یک ملاک می ماند و داخل در باب تعارض می شود، لذا اینکه شما فرق می گذارید بین موارد دلالت بر فعلیت و دلالت بر اقتضا، می فرمایند در دلالت اقتضایی هم نمی شود ما احراز وجود ملاک بکنیم در صورت وجود مزاحم، مزاحم ممکن است این ملاک را از بین برده باشد. این اشکالی است که مرحوم آقای تبریزی بیان فرموده اند.

اشکال چهارم: این است که نائینی می فرمایند[5] حکم اقتضایی اینجا معنا ندارد، حکم ما اگر انشایی شد دو حالت دارد یا موضوعش محقق است یا نیست، اگر وضوعش محقق شد از انشایی بودن تبدیل به فعلی می شود، مثلا مولا فرموده هر کسی که استطاعت داشته باشد حج بر او واجب است وقتی موضوع محقق شد یعنی یک زیدی در خارج پیدا شد که مستطیع است در اینجا حکم می شود فعلی، پس اینکه میفرمایید حکم اقتضایی داریم خارج از این دو، یعنی نه مرتبه انشا و نه مرتبه فعلیت، بلکه یک مرتبه دیگری را به نام اقتضا بیان و فرض می کنید این معنا ندارد، این در حالی است که فرض ما در بحث اجتماع امرونهی در جایی است که هم موضوع امر محقق است و هم نهی، حکم در اینجا انشایی نیست بلکه فعلی است، با وجود موضوع حکم اقضایی باشد اصلا معنا ندارد، به نظر مرحوم نائینی حکم دو مرحله بیشتر ندارد، مرحله جعل و انشا، مرحله فعلیت که با تحقق موضوع است، فرض ما هم در اجتماع امرونهی در جایی است که موضوع امرونهی محقق شده پس حکم فعلی است و فرض اقتضایی بودن معنا ندارد.

اشکال پنجم: را استاد وحید بیان کرده اند و آن این است که ما مرحله اقتضا در احکام نداریم، برای اینکه علتش همان اراده و کراهت است، اراده و کراهت منشا حکم است، بله اراده و کراهت خداوند بدون حکمت نیست حکمتی دارد، ملاکی دارد، ملاک علت نیست مبدا حکم است و جز مراحل حکم نیست، پس مراحل حکم مربوط به اراده و کراهت می شود بعد می آید مرحله جعل، بعد می آید مرحله فعلیت، ممکن است کسی مرحله انشا را بعد از جعل بفرماید، که آن مرحله ای که مرحوم آخوند قائلند که من جمیع الجهات موضوع محقق شده است، احکامی است در نزد امام زمان سلام الله علیه، به هر حال اگر همه این مراحل بعدی را قبول کنیم، مرحله ملاکات اصلا از مراحل حکم نیست مراحل حکم از اراده و کراهت شروع می شود نه از ملاکات ، ملاکات مبدا حکم اند، و از مراحل حکم به حساب نمی آیند.

بله در علل تکوینیه مبادی جز مراحل وجود شئ اند مثل آتش نسبت به حرارت اما در علل تشریعیه اینطوری نیست که ملاکات جز مراحل حکم باشند، جز مبادی هستند ولی داخل در مرحله حکم نیستند. شاید این بیان هم به اشکال چهارم که نائینی بیان کردند برگردد. این اشکالات بر مرحوم آخوند وارد است.

مرحوم شهید صدر از برخی از اشکالات جواب داده است. مثل آن اشکالی که گفتیم که اشاعره با اینکه قائل به ملاکات نیستند مع ذلک بحث اجتماع امرونهی را بیان کرده اند، شهید صدر در جواب این اشکال می گوید که منظور مرحوم آخوند از ملاک، ملاک به معنای ملاکی که در متعلق حکم است، نیست، که ما عدلیه قائلیم در متعلقات احکام مفاسد و مصالحی وجود دارد، نه منظور این نیست، بلکه منظور داعی جعل است بالاخره مولا که جعل می کند یک داعی دارد آن داعی که باعث جعل می شود، اشاعره این داعی و غرض را انکار نمی کنند، بالاخره چیزی هست که داعی شده مولا این دستور را صادر بکند، با صرف نظر از اینکه در متعلق مصلحت است یا نیست، مثلا مولا میخواهد ببیند بندگانش منقاد و مطیع هستند یا نه؟ بالاخره هر آمری به خاطر یک باعث و داعی جعل می کند ولو اصلا مصلحت و مفسده را در نظر نگیرد، این را دیگر اشاعره انکار نمی کنند، مراد از غرض هم این است که فاعل مختار بدون غرض دستور صادر نمی کند و اشاعره این را انکار نمی کنند و عدلیه هم این غرض را انکار نمی کنند.

بله ما عدلیه قائل هستیم که پشتوانه این غرض یک مصلحت یا مفسده ای است در متعلق، اشاعره این را قبول ندارند که در خود متعلق مصلحت و مفسده وجود دارد، ما برای این غرض یک باعثیت و داعویتی قائلیم ولی اشاعره این را انکار میکنند. می گویند مولا ممکن است مولا بدون مصلحت هم دستور بدهد، ولی بالاخره می گویند یک غرضی این دستور دارد والا از اختیاری بودن خارج می شود، فاعل مختار اختیار دارد و فعلش مجبور نیست، پس این را انکار نمی کنند لذا منظور آخوند در اینجا که می فرمایند باید دوتا ملاک باشد این است که بالاخره باید دوتا غرض وجود داشته باشد. این را شهید صدر فرموده اند، و ظاهرا هم درست است و مراد آخوند از ملاک همان باعث امرو غرض آن است غرض ادنی و نه آن غرض اقصی. ولی برخی از اشکالات دیگر بر ایشان وارد است، اگر ثبوتا بپذیریم، اثباتا دلیلی نداریم که حرف ایشان را درست کند.

مرحوم نائینی بیان آخوند را نپذیرفته اند، خودشان یک بیان دیگری دارند[6] در فرق بین باب اجتماع با باب تعارض، می فرمایند –به تعبیر مرحوم مظفر- که اگر عناوینی که متعلق امرونهی هستند، تعلیلیه باشند آنموقع این داخل باب تعارض می شود، چون در این صورت ترکیب اتحادی می شود، یعنی این عنوان خودش حکم را بر خودش جذب نمی کند، علت ثبوت حکم است برای موضوع، در آن یکی حکم هم علت ثبوت حکم است برای موضوع، پس دوتا عنوان داریم که حیثیت تعلیلیه دارند، حکم درست است که در ظاهر روی آن دو عنوان آمده ولی در واقع آمده روی آن موضوع واحد، که اینها واسطه در ثبوت اند و واسطه می شوند که حکم برود روی هان موضوع واحد، حیثیت تعلیلیه دارند، می فرمایند اگر این باشد می شود ترکیب اتحادی، و داخل در باب تعارض می شود، چون در یک عنوان جمع می شود و این دوتا عنوانها از کار افتادند ودر یک چیز جمع شدند، این عنوان واسطه بود برای ثبوت حکم برای موضوع خارجی، آن عنوان دیگر هم حیثیت تعلیلیه بود برای ثبوت حکم برای موضوع خارجی لذا هردو در یک مورد جمع شدند، پس این دوتا عنوان ها واسطه هستند که حکم را بر یک موضوع متوجه کنند، این می شود باب تعارض، اما اگر نه، حیثیت، حیثیت تقییدیه باشد یعنی اینکه امر خورده به این عنوان و واقعا موضوع این حکم هم همین است یعنی این عنوان متعلق حکم است نه اینکه این عنوان واسطه بشود حکم برود روی یک معنون دیگر، نه این چنین نیست، خودش اصلا متعلق حکم است، همچنین عنوانی که در طرف نهی وجود دارد، این دوتا عنوان خودشان متعلق حکم اند وحیثیت تقییدیه دارند نه تعلیلیه، اگر اینطوری باشد این ترکیب انضمامی می شود و داخل در بحث اجتماع می شود، ایشان معیار فرق را اینطور بیان می کنند. خلاصه معیار فرق این است که ببینیم عنوان ها حیثیت تقییدیه دارند یا تعلیلیه.

این اصطلاح تقییدیه و تعلیلیه از اصطلاحات فلسفی است، در قضیه، ما یک محمول داریم و یک موضوع، اگر اینجا یک واسطه باشد مثلا در «العالم حادث لأنه متغیر»، این قید «لأنه متغیر» سبب می شود که حدوث حمل بشود بر عالم، این را می گویند حیثیت تعلیلیه دارد یعنی علت است برای ثبوت حکم برای موضوع، حدوث ثابت بشود برای عالم، اما اگر یک حکمی مستقیما برای یک موضوع ثابت بشود، خود آن موضوع دخیل در حکم باشد، اینجا می شود حیثیت تقییدیه، یعی اگر ما در یک جایی می گوییم «زید قائم»، قیام را بر زید حمل کردیم این می شود حیثیت تقییدیه چونکه واسطه ای برای ثبوت محمول برای موضوع نیست و خود موضوع دخیل است.

می فرمایند اگر این حکمی را که برای این موضوع ثابت کردید اگر حیثیتش تعلیلیه بود یعنی خودش این حکم را نمی پذیرد و این واسطه است که حکم برود روی موضوع دیگر، اینجا وارد در بحث تعارض می شود، مثال می زنند به: اکرم العالم و لا تکرم الفاسق، در اینجاها این عنوان عالم و فاسق در حقیقت می خواهد بگوید زید خارجی اکرام بشود چون عالم است و یا اکرام نشود چون فاسق است، پس در حقیقت حکم می آید برای آن فرد خارجی اما واسطه در حکم و علت ثبوت این حکم علم یا فسق است، اینجا می فرمایند تعارض پیش می آید، مثلا اگر شخص عالمی باشد که فاسق باشد می گوییم هذا العالم فاسق، همان فسق بر همان شخص حمل می شود و دوچیز در کار نیست، یک چیز در کار است، پس بر یک معنون خارجی هم دو عنوان جمع می شوند، در اینجا عنوان عالم باعث می شود حکم برود بر روی همان معنون خارجی، عنوان فاسق هم حکم را می برد بر روی همان معنون، اگر اینطوری شد، اینجا تعارض می شود اکرم العالم و لاتکرم الفاسق تعارض می کنند در جایی که عموم وخصوص من باشد، چون این عنوان ها حیثیت تعلیلیه دارند و در واقع جمع شده اند در یک معنون خارجی. اما اگر حیثیت تقییدیه بود و دوتا عنوان جدا باشند مثل غصب و صلاة، که معمولا برای ترکیب اتحادی مثال می زنند ولی ایشان این را برای ترکیب انضمامی مثال می زنند و از ترکیب اتحادی خارج می دانند، چرا؟ میفرمایند به خاطر اینکه موضوع «مصلی و غاصب» نیست، بلکه موضوع «صلات وغصب» است، و ما نمی توانیم صلات را بر غصب حمل کنیم هیچ مبدئی بر مبدا دیگر قابل حمل نیست و با هم مختلف اند، مشتق ها قابل حمل اند، البته ایشان یک جاهایی را استثنا می کنند، می فرمایند اصل در مبادی این است که بر هم قابل حمل نباشند، وقتی قابل حمل نبودند ترکیب انضمامی می شود، اگر حکم بروی نماز آمد یا بر غصب آمد این حیثیت تقییدیه پیدا می کنند، بخلاف عالم و فاسق که در یک مجمع قابل جمع اند.

پس ایشان به دو بیان بحث اجتماع را از تعارض جدا کردند، یکی عنوانها که تقییدی باشند یا تعلیلی، یکی هم اینکه ببینیم عنوانها بر هم قابل حمل هستند یا نه. این خلاصه بیان مرحوم نائینی است به تعبیر مرحوم مظفر. الحمدلله رب العالمین.