درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: اوامر/بحث ضد /خطابات قانونیه

بحث در فرمایش حضرت امام رضوان الله تعالی علیه بود، که ایشان در جواب از اشکال شیخ بهایی این فرمایش را مطرح کرده بودند، راهی که ایشان برای تصحیح امر به عبادت مضاد با ماموربه بیان کردند مبتنی بر هفت مقدمه بود که ما پنج مقدمه از آن مقدمات را ذکر کردیم و توضیح دادیم، امروز مقدمه ششم و هفتم را خدمت شما بیان می کنیم:

مقدمه ششم: احکام شرعیه مقید به قدرت نیستند لا شرعا و لا عقلا

امام می فرماید احکام نه از باب حکم عقل و نه از باب حکم شرع، اصلا مقید به قدرت نیستند، مولی وقتی می گوید «یا أیها الذین آمنوا» نمی فرماید «إذا کنتم قادرین»، اصلا لفظ قدرت را ذکر نکرده، قدرت را در اینجا معتبر ندانسته، هر کسی که مومن و مکلف است باید تکالیف شرعیه را اتیان کند. البته در برخی موارد استطاعت ذکر شده آنهم به خاطر حج است، و الا در بقیه تکالیف اصلا قدرت ذکر نشده و کلامی از آن به میان نیامده است، مطلق بیان کرده است، لذا اصلا قبیح نیست اطلاق کلام مولی هم قادر را شامل شود هم عاجز را، تکلیف عاجز هم قبیح نیست، آنچه که قبیح است این است که مولی عاجز را عقاب کند، او را معذور نداند، این قبیح است و الا صرف تکلیف عاجز و غافل قبیح نیست و اطلاق کلام مولی همه را شامل می شود.

بله بنا بر انحلال قبیح است که عاجز را تکلیف کند ولی ما انحلال را نپذیرفتیم، زیرا احکام به صورت قضایای کلیه جعل شده اند، لذا اشکالی ندارد مولی حکمی جعل کند که هم قادر را و هم عاجز را شامل شود. در لسان ادله قدرت ذکر نشده و ما هم نمی توانیم به گردن شارع بگذاریم که قدرت را شرط دانسته، عبارت ایشان چنین است:

أنّ الأحكام الشرعية غير مقيّدة بالقدرة- لا شرعاً و لا عقلًا- و إن كان حكم العقل بالإطاعة و العصيان في صورة القدرة. توضيحه: أنّ الأحكام الشرعية الكلّية عارية بحكم الإطلاق عن التقييد بالقدرة، فتشمل الجاهل و العاجز بإطلاقها.

اتفاقا الان در مجامع و مجالس وقتی قانون تصویب می کنند کاری به حالات مکلفین ندارند و بعد با تبصرهایی استثنائات را بیان می کنند، لذا اگر کسی بگوید من قادر نبودم از او قبول نمی کنند، مگر اینکه ثابت شود. البته آقایان همه قبول دارند که احکام مقید به علم نیستند ولی فرموده اند مقید به قدرت هستند، امام قدرت را هم نمی پذیرد، و معتقد است که احکام مقید به قدرت نیستند، همانطور که مقید به علم نیستند.

بعد می فرماید ممکن است کسی اشکال کند که درست است که قدرت به اراده استعمالیه در ادله احکام بیان نشده است، ولی اراده جدیه مولی آن را در بر می گیرد، و اراده جدیه مولی متعلق به قادرین است نه عاجزین، بعد در جواب می فرماید که چنین چیزی صحیح نیست، زیرا این قید که در اراده جدی آمده، یا شرعا معتبر است و یا عقلا، و هر دو هم باطل اند:

1.اگر قدرت در شرع معتبر دانسته شده، این نقض می شود به اینکه اگر بنا باشد احکام در شرع مقید به قدرت باشند، در صورت شک در قدرت باید برائت از تکلیف جاری شود، مثلا من قدرت دارم روزه بگیرم یا نه؟، قدرت دارم به دنبال آب برای وضو بروم یانه؟ و هکذا... وقتی شک آمد، چون این شک، شک در موضوع است، برائت از تکلیف جاری می شود، حال آنکه علما هنگام شک در قدرت، در ابتدا برائت جاری نمی کنند، بلکه می فرمایند باید فحص کرد تا معلوم شود شخص قدرت دارد یا ندارد، این بیان نشانه این است که قدرت شرعا در تکالیف شرط نیست، اگر قدرت در تکالیف شرط بود، در صورت شک در آن برائت جاری می شد. لذا قدرت عذر می آورد ولی شرط تکلیف نیست.

و همچنین لازمه اشتراط قدرت این است که مکلف بتواند خودش را اختیارا تعجیز و معذور کند تا تکلیف شامل حالش نشود، مثلا آب را عمدا بریزد و معذور شود و تیمم کند. این درحالی است که کسی به چنین چیزی ملتزم نمی شود. ایشان این چنین می فرماید:

«و توهّم: أنّ الإرادة الاستعمالية و إن تعلّقت بالمطلق إلّا أنّ الجدّية متعلّقة بالمقيّدة بالقدرة، مدفوع بأنّ التقييد إمّا من جانب الشرع أو من ناحية العقل، و كلاهما فاسدان:

أمّا الأوّل: فلأنّه لو كانت مقيّدة بها من الشرع لزم القول بجريان البراءة عند الشكّ في القدرة، و هم لا يلتزمون به بل قائلون بالاحتياط مع الشكّ فيها، و لزم أيضاً جواز إحداث ما يعذّر به اختياراً، و لا أظنّ التزامهم به.

و منه يعلم: عدم كشف التقييد الشرعي عقلًا، على أنّ ذلك لا يجامع ما أجمعوا عليه من بطلان اختصاص الأحكام بالعالمين؛ لأنّ التفكيك بين العلم و القدرة غير واضح؛ إذ لو كشف العقل عن التقييد بالقدرة شرعاً فلا بدّ و أن يكشف عن التقييد بالعلم أيضاً؛ لأنّ مناط التقييد واحد؛ و هو قبح خطاب العاجز و الجاهل».

بعد می فرماید از باب حکم عقل هم اشتراط قدرت ممکن نیست، زیرا چنین چیزی تصرف حکم عقل است در حکم شارع، عقل حق دخالت ندارد زیرا قانونگذار خودش وجود دارد و خودش قانونگذاری می کند و نیازی به عقل ندارد، ایشان می فرماید:

و أمّا الثاني- أعني تقييد العقل مستقلًاّ- فلأنّ تصرّف العقل بالتقييد في حكم الغير و إرادته مع كون المشرّع غيره باطل؛ إذ لا معنى أن يتصرّف شخص في حكم غيره. [1]

عمده دلیل امام در این مقدمه بیانات نقضی بود.

مقدمه هفتم: امر به ضدین در عرض هم ممکن است اگر چه جمع بین آنها محال است

مرحوم امام در مقدمه قبلی فرمودند قدرت به طور کلی شرط نیست، در این مقدمه می خواهند بفرمایند در محل نزاع یعنی در ضدین اتفاقا قدرت بر انجام تکلیف وجود دارد، یعنی در جایی که دو عبادت مزاحم وجود دارد قدرت بر انجام هر کدام از این دو تکلیف وجود دارد، این بحث ایشان در اینجا صغروی است.

می فرماید در ضدین قدرت بر انجام هرکدام از آنها وجود دارد، بله قدرت بر جمع بین آنها نیست مولی هم چنین چیزی از مکلف نمی خواهد، بلکه یکبار به نماز امر کرده و یکبار هم به انقاذ غریق، اینها در یک شرایط الان در یک جا جمع شده اند، و الا مولی امر به جمع بین ضدین نکرده است. مکلف هم می تواند هر کدام را که خواست انجام دهد، بر انجام هر کدام فی حد نفسه قدرت دارد، اگر چه بر جمع آنها قدرت ندارد و مولی هم از او جمع بین الضدین را نخواسته است، لذا در صورت صرف قدرت در یکی از جهت عقلی، مکلف از امتثال دیگری معذور است. [2]

نتیجه بیان مقدمات هفت گانه

ایشان می فرمایند این خطاباتی که در قرآن و روایات آمده همه ی اینها خطابات قانونیه اند و ویژگی های هفت گانه را که تا کنون ذکر کرده ایم دارند، حال بنا بر این مقدمات محل بحث را بیان کنیم.

ما در اینجا دو عمل مزاحم و ضد با یکدیگر داریم، که گاهی یکی اهم و دیگری مهم است و گاهی یکی مضیق و دیگری موسع است. در این موارد ما باید چه بکنیم؟

ایشان می گوید در اینجا عقل به میدان می آید و می گوید: در صورتی که دو تا تکلیف متضاد بر مکلف واجب شد و در یک جایی جمع شدند، او نمی تواند جمع بین ضدین کند، باید یکی را انجام دهد، ما در ابتدا خلاصه کلام ایشان را ذکر می کنیم و بعد آن را توضیح می دهیم، ایشان می فرماید:

إذا عرفت هذه المقدّمات فنقول: إنّ متعلّقي التكليفين قد يكونان متساويين في الجهة و المصلحة، و قد يكون أحدهما أهمّ:

فعلى الأوّل: لا إشكال في حكم العقل بالتخيير؛ بمعنى أنّ العقل يرى أنّ المكلّف مخيّر في إتيان أيّهما شاء، فإذا اشتغل بأحدهما يكون في مخالفة الأمر الآخر معذوراً عقلًا، من غير أن يكون تقييداً و اشتراطاً في التكليف و المكلّف به.

و مع عدم اشتغاله بذلك لا يكون معذوراً في ترك واحد منهما؛ فإنّه قادر بإتيان كلّ واحد منهما. فترك كلّ واحد يكون بلا عذر؛ فإنّ العذر عدم القدرة، و الفرض أنّه قادر بكلّ منهما، و إنّما يصير عاجزاً إذا اشتغل بإتيان أحدهما، و معه يعدّ معذوراً في ترك الآخر. و أمّا مع عدم اشتغاله به فلا يكون معذوراً في ترك شي‌ء منهما، و ليس الجمع بمكلّف به حتّى يقال: إنّه غير قادر عليه.

فإن قلت: ليس هنا إلّا قدرة واحدة و هو يستدعي تكليفاً واحداً، و جزاء مخالفة التكليف الواحد عقاب فارد.

قلت: كأنّك نسيت ما حرّرناه في المقدّمات؛ لأنّ البحث في الأحكام القانونية و التكليف فيها لم يتعلّق بالفرد المردّد و لا بالجمع حتّى يستلزم التكليف بالمحال، و المفروض أنّ كلّ واحد من الأمرين تامّ في الباعثية، و ليس ناظراً إلى حال اجتماعه مع الآخر؛ لما عرفت أنّ التزاحم و علاجه متأخّران عن رتبة الجعل و الفعلية.

فحينئذٍ: كلّ واحد يقتضي تحقّق متعلّقه و إيجاده في الخارج، إلّا أن يظهر من العبد عذر في ترك امتثاله، فإذا صرف قدرته في واحد منهما فقد حقّق دعوته بالامتثال و ترك دعوة الآخر عن عذر، و أمّا إذا لم يصرف قدرته في شي‌ء منهما فقد ترك دعوة كلّ واحد بلا عذر، فيستحقّ عقابين‌. و يترتّب على ذلك: أنّه لو ترك و اشتغل بفعل محرّم لاستحقّ ثلاث عقوبات؛ لملاك العصيان في كلّ واحد.

و أمّا إذا كان أحدهما أهمّ: فإن اشتغل بإتيان الأهمّ فهو معذور في ترك المهمّ؛ لعدم القدرة عليه مع اشتغاله بضدّه بحكم العقل، و إن اشتغل بالمهمّ فقد أتى بالمأمور به الفعلي، لكن لا يكون معذوراً في ترك الأهمّ، فيثاب بإتيان المهمّ و يعاقب بترك الأهمّ. [3]

می فرماید حاکم در باب منجزیت و معذریت عقل است، در اینجا ضدین دو صورت دارند:

1.عقل می گوید که در صورتی که ضدین از لحاظ مصلحت مساوی اند، در این صورت مکلف هر کدام را انجام دهد نسبت به ترک دیگری معذور است، زیرا قدرت به جمع بین آنها ندارد، و فرض هم این است که این دو عمل مضاد از حیث مصلحت با هم مساوی اند، مثلا دو تا مومن در حال غرق شدن هستند مکلف هر کدام را انجام دهد در ترک نجات دیگری معذور است. هیچ کدام از دو تکلیف نسبت به دیگری قیدی ندارد، دو تکلیف قید ندارند، مثلا اینطور نیست که مولی بگوید اگر این فعل را ترک کردی باید آن دیگری را انجام دهی، نه اینطور نیست، بلکه این عقل است که می گوید مخیری یکی را امتثال کنی، وقتی یکی را اتیان کردی نسبت به اتیان دیگری عاجزی و لذا معذوری. اینها را عقل می گوید و مولی قید نزده است که در صورت ترک یکی موظفی دیگری را انجام دهی، که ما بگوییم تصحیح امر به ضدین از باب ترتب است.

بعد می فرمایند اگر هر دو عمل را ترک کند، بر ترک هر دو عمل مستحق عقاب است، زیرا در ابتدا بر انجام هر کدام قدرت دارد که آن را انجام دهد. و اگر هر دو را ترک کند و مشغول فعل حرام شود مستحق سه عقاب است. بعد می فرماید: اگر اشکال شود که مکلف قادر بر انجام یک عمل نیست، چطور در صورت ترک ضدین مستحق دو عقاب است؟ در جواب می گوییم دوباره ذهن شما به انحلال متوجه شده است و برای همین است که اشکال کرده ای مکلف قبیح است دو بار عقاب شود.

بحث در احکام قانونی است و احکام قانونی به حالات طبیعت و افراد آن ناظر نیست همچنان که مفصلا بحثش گذشت. در این صورت فرد مکلف توانایی انجام هر یک از ضدین را دارد، وقتی هر دو را ترک کند دوبار عقاب می شود، زیرا تکلیف به فرد مردد تعلق نگرفته تا بگوییم یک عقاب دارد، بلکه هر یک از امرهای مولی تام و تمام در باعثیت است، و هیچکدام ناظر به حالت تزاحم با دیگری نیست، پس هر کدام مقتضی تحقق متعلق خودش در خارج است، و تا زمانی که مکلف قدرت خود را در اتیان یکی صرف نکند در ترک دیگری معذور نیست. لذا اگر قبل از صرف قدرت در یکی هر دو را ترک کند، مستحق دو عقاب است.

2.در صورتی که یکی از ضدین اهم و آن دیگری مهم بود، اگر اهم را انجام داد در ترک مهم معذور است از باب حکم عقل، ولی اگر فعل اهم را ترک کرد و امر مهم را امتثال نمود، دیگر در ترک اهم معذور نیست و مستحق عقاب است، ولی آنچه را که انجام داده صحیح است زیرا ماموربه بوده است و امر آن هم فعلیت داشته است.

یک ثواب به دست آورده و یک بار هم عقاب می شود و این حکم عقل است. با بیان این مقدمات هفتگانه مرحوم امام دو تا امر مولوی را در عرض هم تصحیح کرد نه در طول هم، ایشان از طریق خطابات قانونیه دو امر به ضدین را در عرض هم تصحیح کرد، و احکام انجام و ترک هریک را هم بیان کرد. عمده در مقدماتی که ایشان ذکر کرده مقدمه پنجم است که انحلال احکام را نفی می کند. در اینجا بزرگان اشکالاتی به بیان ایشان دارند که در جلسه بعدی بیان می کنیم. و الحمدلله رب العالمین.