درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: اوامر/بحث ضد /خطابات قانونیه

بحث در این بود که عمل مزاحم با ماموربه را چگونه تصحیح کنیم، مرحوم شیخ بهایی فرموده بود که عمل مضاد با ماموربه چون امر ندارد باطل است، چه ما قائل به اقتضا باشیم و بگوییم عمل عبادی مزاحم منهی عنه است، و چه قائل به اقتضا نباشیم، در هر دو صورت عمل عبادی مزاحم باطل است زیرا امر ندارد و شایسته تقرب به مولی نیست.

بزرگان چهار جواب را در مقابل اشکال او داده اند و خواسته اند بگویند که عمل عبادی مزاحم می تواند امر داشته باشد، و عملی هم که امر داشته باشد قابل تصحیح است، تا کنون دو جواب از اشکال مرحوم شیخ بهایی را که بزرگان بیان کرده بودند خواندیم:

1.یکی جواب مرحوم آخوند که از راه ملاک پیش آمد.

2. یکی هم جواب مرحوم محقق ثانی که از راه امر به طبیعت پیش آمد.

ما این دو راه برای تصحیح امر به عمل مزاحم را مفصلا بحث کردیم و چند بار هم تکرار کردیم تا مساله به طور کامل تنقیح شود.

جواب سوم از اشکال مرحوم شیخ بهایی توسط امام خمینی

امروز جواب سوم از اشکال شیخ بهایی را می خوانیم، این جواب را امام خمینی بیان کرده اند، و معروف به «خطابات قانونیه» است، این مساله از ابتکارات و ابداعات اصولی ایشان است. این راه ایشان برای تصحیح امر در هر دو مورد است، گفتیم ثمره مساله ضد بر دو مورد منطبق می شود:

1.در جایی که ماموربه مضیق و عمل عبادی مزاحم موسع است.

2. در جایی که هر دو ضد مضیق اند، در حالی که ماموربه اهم و عمل مزاحم مهم است.

مرحوم امام از این راهی که ابداع کرده اند می خواهند امر به عبادت مزاحم را در هر دو مورد تصحیح کنند، پس راهی که امام خمینی بیان می کنند فرق پیدا کرد با راهی که مرحوم محقق کرکی بیان کردند، راهی که محقق بیان کرد فقط شامل تصحیح امر در جایی بود که ماموربه مضیق و عبادت مزاحم موسع بود، اما راهی که مرحوم امام می خواهند بیان کنند این است که امر به عبادت مضاد در هر دو مورد قابل تصحیح است.

خلاصه آنکه مرحوم امام می خواهد هم درجایی که ضدین هر دو مضیق هستند و هم در جایی که ضدین یکی مضیق و دیگری موسع است، امر به عبادت مزاحم را در عرض امر به ماموربه تصحیح کند، می خواهد امر به ضدین را در عرض هم درست نه در طول هم، یعنی امام می گوید من از راه ترتب نمی خواهم امر به ضدین را تصحیح کنم بلکه می خواهم دو امر در عرض هم را تصحیح کنم، امر به ماموربه را در عرض امر به عبادت مزاحم تصحیح کنم، از چه راهی؟ از راه «خطابات قانونیه».

ایشان راه خود برای تصحیح دو امر در عرض هم را در هفت مقدمه بیان می کند، این هفت مقدمه را عرض می کنیم ولی بعضی از این مقدمات را هم اگر ما قبول نکنیم باز هم به مدعای ایشان اشکالی وارد نمی شود.

مقدمه اول: اوامر متعلق به طبایع است

اوامر به طبایع تعلق می گیرد نه به وجود خارجی ماموربه، چرا می گوییم اوامر به طبایع تعلق می گیرد؟ برای اینکه غرض مولی قائم به طبیعت است و خصوصیات فردی داخل در غرض مولی نیست، غرض مولی این است که امرش امتثال شود و طبیعت تحقق پیدا کند، آنچه که در غرض مولی دخیل است این است که طبیعت نماز تحقق پیدا کند، حال این نماز در منزل باشد یا در بیابان باشد داخل در غرض مولی نیست، لذا فرموده اند امر به طبیعت تعلق دارد و نه به افراد با خصوصیات مشخصی. [1]

مقدمه دوم: بیان تعریف اطلاق

پس از اینکه مقدمات حکمت احراز شد، نتیجه مقدمات حکمت اثبات اطلاق است. اطلاق به این معناست که آن چیزی که در این کلام، در این حکم ذکر شده است تمام الموضوع است، به قول استاد سبحانی «ما وقع تحت دائرة الطلب هو تمام الموضوع»، اطلاق یعنی این. مثلا وقتی مولی فرمود «اعتق رقبة» و چیز دیگری کنار آن ذکر نکرد، ما می فهمیم که موضوع برای حکم فقط «رقبه» است نه چیز بیشتری، نه اینکه بخشی از موضوع را گفته و بعضی را نگفته، اطلاق یعنی غیر ازآنچه را که مولی ذکر کرده چیز دیگری در موضوع دخیل نیست، هر چه را گفته تمام الموضوع برای حکم است. این معنایی است که امام برای اطلاق بیان می کنند. [2]

دیگران اطلاق را اینطور معنا نمی کنند، بلکه می گویند وقتی مقدمات حکمت جاری شد، در این ما صورت یا به شمول می رسیم یا به بدلیت می رسیم. مثلا می گوییم «اکرم العالم» یعنی همه علماء، یا می گوییم «اکرم عالما» یعنی بدلیت.

از مشهور سوال می کنیم بنا بر این نظریه و این تعریف پس فرق اطلاق و عموم درچیست! فرق «اکرم کل عالم» که عمومیت دارد، با «اکرم العالم» که اطلاق دارد در چیست؟ اینها که فرقی پیدا نکردند.

جواب می دهند که فرق شان این است که در عموم شمول به واسطه وضع فهمیده میشود، و در اطلاق از طریق مقدمات حکمت فهمیده می شود، فرق دیگری ندارند و در معنا یکی هستند.

مرحوم امام می فرماید اصلا چنین چیزی در کار نیست، ما وقتی مقدمات حکمت را جاری کنیم نه به شمول می رسیم و نه به بدلیت می رسیم، مطلق چنین دلالتی ندارد، مطلق فقط دلالت بر این دارد که آنچه که در تحت حکم قرار گرفته تمام الموضوع برای آن است، قید دیگری برای حکم وجود ندارد، این حکم، قیود و صفات دیگری ندارد، اما اینکه بگوییم «اکرم العالم» یعنی همه علما، چنین دلالتی ندارد، موضوع اکرام، عالم بودن است و قید دیگری بجز عالم بودن در کار نیست و ما از این کلام بیشتر از این نمی فهمیم.

به عبارت دیگر امام می فرماید اطلاق مربوط به ارتباط حکم با موضوع می شود، در مقام اراده جدیه شکل می گیرد، وقتی مقدمات حکمت تمام شد و جاری گشت می فهمیم که آنچه که حکم برای آن آمده تمام الموضوع برای آن است و قید دیگری در کار نیست، ولی نظر مشهور این است اطلاق در خود مفرد شکل می گیرد.

بنا بر فرمایش امام بدلیت و شمولیت را از اطلاق نمی فهمیم، بلکه به تناسب حکم و موضوع فهمیده می شود، اطلاق فقط دلالت دارد بر اینکه «ما وقع تحت دائرة الطلب هو تمام الموضوع لا جزء الموضوع».

مقدمه سوم: حکم ناظر به احوال طبیعت و افراد آن نیست

از دو مقدمه سابق روشن شد که حکم ناظر به حالت تزاحم با حکم دیگر نیست، یعنی اینطور نیست که حکم مولی این چنین باشد: «نماز بخوان در صورتی که با واجب دیگر در تزاحم نباشد»، وقتی گفتیم اوامر به طبیعت نظر دارند نه خصوصیات، و گفتیم اطلاق هم می خواهد بگویید آنچه که حکم به آن تعلق گرفته تمام الموضوع است نه جزء الموضوع، نتیجه اش این می شود که تزاحم بین دو حکم مدلول امر مولی نیست، امر مولی کاری با افراد ندارد، کاری با خصوصیات ندارد، امر مولی نه ناظر به تزاحمات است نه ناظر به حل آنها، چون تزاحم و حل آن مربوط به مراحل بعدی است نه اینکه مربوط به جعل حکم باشد. [3]

مقدمه چهارم: انحصار مراتب حکم در مرتبه انشاء و فعل

امام می فرماید علما مراتب حکم را چهار مرتبه دانسته اند:

    1. مرتبه اقتضا: مرتبه وجود ملاکات و مصالح و مفاسد است.

    2. مرتبه انشاء: مرتبه جعل حکم بعد از لحاظ ملاکات است.

    3. مرتبه فعلیت: مرتبه اعلام حکم به مخاطبان است.

    4. مرتبه تنجز: اطلاع مکلف از حکم است، و ثواب و عقاب به اینجا برمی گردد.

ایشان می فرماید مرتبه اول و آخر قطعا از مراحل حکم نیستند، اصلا ربطی به مراحل حکم ندارند. زیرا در مرحله اول که مرحله وجود مصالح و مفاسد است و مولی آنها را می بیند و بعد حکم می کند، هنوز حکمی جعل نشده است، مولی فقط آن ملاکات را در نظر گرفته و تازه می خواهد حکم کند، چطور می فرمایید که مرحله اقتضا از مراحل حکم است. حکم عبارت از انشاء و جعل است و هنوز فرض این است که جعلی صورت نگرفته است. مرحله اقتضا منشأ و علت حکم است نه خود حکم.

تنجز هم از مراحل حکم به حساب نمی آید، تنجز این است که اگر مکلف در امتثال ماموربه معذور نبود و عمل کرد، مولی به او ثواب می دهد و اگر درحالی که شرایط عمل به ماموربه را داشت و به آن عمل نکرد و آن را امتثال نکرد، مولی او را عقاب می کند.

اصلا عقاب و ثواب بعد از مرحله جعل حکم و فعلیت آن است و ربطی به حکم ندارد تا ما آن را از مراحل و مراتب حکم حساب کنیم، تنجز هم یک مساله عقلی است، عقل می فهمد اگر عبد، امر مولی را امتثال کند به ثواب می رسد و اگر امتثال نکند به عقاب می رسد، تنجز اصلا قابل جعل نیست، حکم عقل است.

همچنین معذوریت هم حکم عقل است یعنی اگر عبد در امتثال اوامر مولی معذور بود، مثلا جاهل بود، عاجز بود، عقل حکم به معذوریت و قبح عقاب می کند، زیرا مولی حکیم شخص معذور را عقاب نمی کند. بنابراین تنجز یعنی اگر مکلف ماموربه را اتیان نمود اطاعت شکل می گیرد و مستحق ثواب می شود، و اگر اتیان نکرد عصیان شکل می گیرد و مستحق عقاب می شود، اینها یعنی تنج اما اگر مخالفتش از روی عذر بود معذوریت شکل می گیرد و عقاب نمی شود. هیچ کدام از این موارد جعلی نیستند، همه اش از باب حکم عقل است نه جعل مولی. لذا هیچکدام مربوط به مراحل حکم نیستند بلکه از احکام عقلیه اند. بنا براین حکم دو مرتبه بیشتر ندارد،یکی مرتبه انشاء و دیگری مرتبه فعلیت.

مرحوم امام بعد از اینکه بیان می کنند که حکم دو مرتبه بیشتر ندارد، توضیح خودشان را از مرتبه انشاء و فعلیت به صورت خاصی بیان می کند، زیرا در تعریف مرحله انشاء و فعل اختلاف نظر وجود دارد. می فرماید انشاء یعنی مولی حکم را جعل کرده ولی هنوز اعلام نکرده است، مثل احکامی که جعل شده و در نزد امام زمان «علیه السلام» موجود است، یا مولی حکم را جعل کرده و اعلام هم کرده ولی هنوز مقیدات و مخصصاتش را بیان نکرده است، این دو مورد از باب جعل حکم و در مرتبه حکم انشائی است، این موارد را هم ممکن است از روایات بفهمیم.

بعد ایشان می فرماید مرتبه فعلیت این است که مولی احکام را بعد از مرتبه جعل به همراه مقیدات و مخصصاتش بیان می کند و به مخاطبین اعلام می کند تا آنها را امتثال نمایند. حکم وقتی جعل شد و اعلام شد دیگر فعلیت دارد و ربطی به عجز و غفلت و ... مخاطبان ندارد، غفلت و عجز مکلف اثری در فعلیت حکم ندارد.

ولی مرحوم نائینی فعلیت حکم را به وجود مکلف در خارج می داند، مکلف هم باید به آن عالم باشد، هم بر انجام آن قادر باشد، و الا حکم فعلیت نمی یابد و در مرحله انشاء می ماند. فعلیت حکم را به فعلیت موضوع آن می داند، و لذا اگر مکلف معذور باشد می فرماید حکم در حق او فعلیت پیدا نمی کند. مرحوم امام می گوید اینها ربطی به فعلیت حکم ندارد، همین که عده ای از مکلف قابلیت امتثال حکم را دارند و مولی هم آن را برای آنها اعلام کرد در حق تمام مکلفین فعلیت پیدا می کند، چه قادر باشند و چه عاجز و ... چون حکم قانون است و برای همه فعلیت دارد. [4]

مقدمه پنجم:

اصل مطلب ایشان بر این مقدمه پنجم متوقف است و آن اینکه می فرماید احکام انحلال ندارند، احکام منحل نمی شوند بلکه بر کلیت خود باقی اند، با تعدد موضوعات و افراد، حکم متعدد و متکثر نمی شود، مثلا اینطور نیست که خطاب «یاأیها الذین آمنوا» به میلیون ها خطاب منحل شود، بلکه حکم به کلیت خودش باقی است. حالات مکلفین در حکم ملاحظه نمی شود. نظیر اخبار است، مثلا کسی می گوید بلائی در عراق بوجود آمده که در اثر آن همه مردم عراق کشته شده اند، عراق هم سی میلیون نفر است، اگر این مخبر دروغ گفته باشد، لازمه اش این است که سی میلیون بار دروغ بگوید، یا هرکسی خبر او را بشنود به اعتبار تعداد آنها باید دروغ گفته باشد، آیا این مخبر سی میلیون دروغ گفته؟ نه یک خبر بیشتر بیان نکرده است، شما در قضیه اخبار چطور قائل به انحلال نیستید، در انشاء هم قضیه از همین قرار است، یعنی یک حکم بیشتر وجود ندارد و بر همه مکلفین تطبیق می شود نه اینکه حکم مولی به تعداد مکلفین متکثر بشود و انحلال پیدا کند، انحلال معنا ندارد.

در مقابل مرحوم نائینی و شیخ می فرمایند که حکم مولی به تعداد مکلفین قابل انحلال است، وقتی منحل بشود حالات مکلفین هم باید ملاحظه بشود، ولی مرحوم امام می فرماید که وقتی انحلال درکار نبود، در جعل، حالات مکلفین هم ملاحظه نمی شود، ایشان می فرماید که در اینجا یک خلطی شده است، خلط شده است بین قضایای شخصیه و قضایای قانونیه عامه، در قضایای شخصیه حالات افراد در نظر گرفته می شود، بخلاف قضایای قانونیه که کاری با حالات افراد ندارد و می خواهد قانون جعل کند، عبارت ایشان این چنین است:

كلّ حكم كلّي قانوني فهو خطاب واحد متعلّق لعامّة المكلّفين، بلا تعدّد و لا تكثّر في ناحية الخطاب، بل التعدّد و الكثرة في ناحية المتعلّق. و يشهد عليه وجدان الشخص في خطاباته؛ فإنّ الشخص إذا دعا قومه لإنجاز عمل أو رفع بلية فهو بخطاب واحد يدعو الجميع إلى ما رامه، لا أنّه يدعو كلّ واحد بخطاب مستقلّ؛ و لو انحلالًا؛ للغوية ذلك بعد كفاية الخطاب الواحد بلا تشبّث بالانحلال.

و ما اشتهر من انحلال الخطاب الواحد إلى الخطابات حسب عدد المكلّفين غير تامّ؛ لأنّ ملاك الانحلال في الإخبار و الإنشاء واحد، فلو قلنا بالانحلال في الثاني لزم القول به في الأوّل أيضاً، مع أنّهم لا يلتزمون به، و إلّا يلزم أن يكون الخبر الواحد الكاذب أكاذيب في متن الواقع.

و عليه: لو قال قائل بأنّ النار باردة فقد كذب بعدّة أفراد النار، و هو رأي عازب أو قول كاذب، لا يلتزم به ذو مسكة. فتحصّل ممّا ذكر: أنّه لا ينحلّ الخطاب إلى خطابات؛ بحيث يكون كلّ واحد مورداً لخطاب خاصّ. و أمّا الميزان في صحّة الخطاب الكلّي فهو إمكان انبعاث عدّة من المخاطبين بهذا الخطاب، لا انبعاث كلّ واحد منهم؛ لبطلان القول بالانحلال.

و السرّ في ذلك: أنّ أمر الآمر إذا كان لداعي الانبعاث- و إن كان الانبعاث مستنداً لمبادئ آخر؛ من الخوف و الطمع أيضاً- يصحّ الخطاب به مولوياً عند العقلاء لو قام بامتثاله طائفة من المأمورين، كما يستهجن لو علم الآمر عدم انبعاث واحد منهم.

ثمّ إنّ الخلط بين الأحكام الجزئية و الكلّية صار منشأً لاشتباهات:

منها: حكمهم بعدم منجّزية العلم الإجمالي إذا كان بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء؛ لأنّ الخطاب بالنسبة إليه مستهجن.

قلت: إنّ ما ذكروه صحيح لو كان الخطاب شخصياً قائماً بمخاطب واحد، فيستهجن خطابه بزجره مثلًا عن ارتكاب ما في الإناء الموجود في بلدة قاصية، و أمّا إذا كان بطريق العموم فيصحّ الخطاب لعامّة المكلّفين لو وجد ملاك الخطاب- أعني الابتلاء- في عدّة منهم- كما في المقام- و لذا التزمنا بوجوب الاجتناب في محلّه فيما إذا خرج أحد الإنائين من محلّ الابتلاء؛ سواء كان قبل العلم أم بعده.

و ممّا يؤيّد ذلك: أنّ الاستهجان المدّعى لو صحّ في التكليفية لصحّ في الوضعية من الأحكام؛ خصوصاً على القول بمجعوليتها؛ فيلزم أن لا يكون الخمر الواقع في أقاصي البلاد نجساً، و أن يكون الأحكام الوضعية نسبية، و هو باطل بضرورة الفقه.

و منها: توهّم أنّ الخطاب لا يعقل أن يتوجّه إلى العاجز و الغافل؛ ضرورة أنّ الخطاب للانبعاث، و لا يعقل انبعاث العاجز و مثله.

و أنت خبير: أنّ الخطاب الشخصي إلى العاجز و مثله لغو ممتنع صدوره من‌ الملتفت، و هذا بخلاف الخطابات الكلّية المتوجّهة إلى العناوين ك «الناس» و «المؤمنين»؛ فإنّ مثل تلك الخطابات يصحّ من غير استهجان إذا كان فيهم من ينبعث عنها، و لا يلزم أن تكون باعثة أو ممكنة البعث بالنسبة إلى جميعها في رفع الاستهجان، كما تقدّم». [5]

بنابراین ایشان می فرمایند ما قائل به انحلال نیستم. والحمدلله رب العالمین.