درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/حجية ظواهر الألفاظ /کلام میرزای قمی و رد آن در حجیت ظواهر

عرض شد که اصل حجیت ظواهر از مسلمات است و کسی در آن تشکیک نکرده است حتی به حدی که مرحوم آقای خویی میفرمایند به جهت اینکه این مسئله از مسلمات است خارج از مباحث اصولی است و جای بحثی این ندارد. اما در همین مسئله برخی فروعات مسئله محل بحث است. اصل مسئله از مسلمات است ولی در همین مسئله تفصیلاتی داده شده است. ما راجع به دومین تفصیل بحث میکردیم. اولین تفصیل این بود که آیا ظن به وفاق لازم است یا عدم ظن به خلاف لازم است در حجیت ظواهر که این گذشت. تفصیل دوم این است که آیا حجیت ظواهر مخصوصو من قصد افهامه است یا اینکه اعم از من قصد افهامه و من لم یقصد افهامه است؟ ظواهر حجت است هم نسبت به کسی که متکلم قصد افهام او را دارد و هم نسبت به کسی که متکلم قصد افهام او را ندارد. یا شاید قصد عدم افهام او را دارد. میخواهد اصلا بین دونفر این مطلب باشد ولی دیگری هم خبردار شد. مثلا گفتن و این هم شنید. آیا ظواهر برای این شخصی که لم یقصد افهامه نسبت به آن هم حجت است یا حجت نیست؟ عرض کردیم که آقای خویی میفرمایند این مسئله از مهمات علم اصول است. اگر اثبات بشود که ظواهر نسبت به من لم یقصد افهامه حجت نیست آنوقت سخن مرحوم میرزای قمی که قائل به انسداد باب علم و علمی در فقه هستند آن به کرسی مینشیند. پس بنابراین ما راهی برای فهم احکام از نظر علم و علمی نداریم. چون آنچیزی که داریم اغلب روایت است و آیات است و غالب ادله ی ما و اینها هم ما مقصود بالإفهام نیستیم. آیات قرآن خطابات دارد و خطابات هم در جای خودش بحث شد که خطابات آیا یعم الغائبین أو لا یعم الغائبین. آنجا یک نظر این بود که لا یعم الغائبین و فقط مخصوص حاضرین است. و از آنطرف هم روایات ما هم برای اشخاص القاء شدند و من قصد افهامه آن اشخاص خاص بودند. بنابراین این ظواهر نسبت به ما حجیت نخواهد داشت. چون ما من قصد افهامه نبودیم در اغلب این احادیث اینطوری است. پس بنابراین اگر این را کسی قائل بشود آنوقت باید تن بدهد به انسداد باب علم. چون راهی برای کشف احکام نداریم، باید از راه ظنون مطلق احکام را به دست بیاوریم اما اگر کسی قائل بشود که حجیت ظواهر مخصوص من قصد افهامه نیست. حجیت ظواهر هم شامل من قصد افهامه هست هم شامل من لم یقصد افهامه است. آن موقع آیات و روایات شامل ما هم خواهد بود. اگر چه ما لم یقصد افهامه هستیم.

عرض کردیم که مرحوم میرزای قمی قائل هستند که ظواهر حجیتش مختص من قصد افهامه هست. و ایشان استدلال کردند که ظواهر متکی است به نفی غفلت و تعمد عدم اتیان به قرینه. چرا میگوییم ظاهر حجت است؟ چون اصل این است که متکلم متعمدا قرینه را ذکر نکرده باشد، چون خلاف این اصل است که او در مقام قصد افهام است. این خلف است. فرض این است که میخواهد افهام کند. وقتی که این آقا میخواهد افهام بکند آنوقت عمدا آن قرینه را نیاورد عقلاء این را نمیپذیرند. پس اصل این است که تعمدا قرینه را ترک نکرده است. و همچنین اصل این است که غفلت هم نکرده. اصاله عدم الغفله عن ذکر القرینه. یعنی قرینه را نیاورده باشد از روی غفلت. عقلاء هم میگویند اصل عدم تعمد در ذکر قرینه و هم اصل عدم غفلت در عدم ذکر قرینه بر خلاف. همین را که گفته همین را واقعا اراده کرده است. چیز دیگری اگر اراده میکرد قرینه می آورد. آن قرینه را نیاورده باشد یا عمدا، این قطعا نبوده چون فرض این است که در مقام افهام است، و یا غفلتا، عقلاء میگویند اصل عدم غفلت است. اصل در کارهای انسان مختار عدم غفلت است. پس مرحوم میرزای قمی میفرماید چون منشأ حجیت ظواهر اصل عدم غفلت است. اصل عدم غفلت میفرمایند نسبت به من قصد افهامه جاری میشود اما نسبت به من لم یقصد افهامه اصالت عدم غفلت جاری نمیشود. چون ممکن است متکلم یک قرینه ی حالیه ای را بین خودشان گفته ولی آن قرینه به ما نرسیده است چون در گفتار نیامده است چون قرینه ی حالیه بوده است. با اصل عدم غفلت نمیشود وجود قرینه ی حالیه بر خلاف ظاهرش را نفی کرد. پس بنابراین اگر من قصد افهامه بود میگفت که منشأ اراده ی خلاف ظاهر این است که قرینه را غفلت کرده باشد. با جریان اصل عدم غفلت میتوانست بگوید همین ظاهر را اراده کرده است و چیز دیگری اراده نکرده است. اما من لم یقصد افهامه نمیتواند بگوید با اصل عدم غفلت اینها را اراده کرده است. چون ممکن است قرینه باشد ولی قرینه قرینه ی حالیه باشد. اصل عدم غفلت که قرینه ی حالیه را نفی نمیکند. بنابراین با این بیان مرحوم میرزای قمی گفتند ظواهر حجت است تنها نسبت به من قصد افهامه. علاوه بر اینکه ایشان یک مطلب دیگری هم گفتند که مخصوصا اگر اینکه بدانیم آن گوینده روشش این است که بر قرائن منفصله گاهی تکیه میکند. گاهی یک جایی چیزی میگوید و دوماه دیگر مثلا قرینه و مقیدش را می آورد که من اطلاقش را یا عمومش را اراده نکردم. آنجا هم اگر من قصد افهامه باشد آن میفهمد که یک قرینه ی منفصله ای آمد یا می آید. اما من لم یقصد افهامه که باشد نمیتواند این قرینه ی منفصله را نفی کند. این هم بیان دوم شان. این در جهت نفی کبروی. یعنی اصلا میگوید ظواهر نسبت به من لم یقصد افهامه اصلا حجت نیست به دو وجه. یکی اینکه اصل عدم غفلت نمیتواند ظهور درست بکند. و دومی اینکه قرائن منفصله اگر بنایش این است باز غیر من قصد افهامه نمیتواند آن را نفی بکند.

یک بیان دومی میرزای قمی دارند آن نزاع صغروی است. میفرمایند که اصلا بپذیریم ظواهر نسبت به من قصد افهامه حجت است و نسبت به من لم یقصد افهامه هم حجت است. نسبت به همه حجت است ولی ما یک اشکال صغروی داریم و آن هم این است که روایاتی که به ما رسیده توسط مرحوم کلینی و مرحوم شیخ و مرحوم صدوق تقطیع شدند اینها ولذا این قرائن به دست ما اصلا نرسیده است. ما شک در قرینیت موجود داریم مثل این است که یک نامه ای را بیاورند نصفش را قیچی کرده باشند یا نصفش باران باریده و خط هایش محو شده است. شما دیگر نمیتوانید به نصف اول عمل کنید. ممکن است بگید در آن سطرهای پایینی در بقیه ی نامه یک مطلبی بوده که خلاف این ظاهر را بیان میکرد. پس عقلاء که به اصاله عدم القرینه و عدم الغفله به اینها رجوع میکنند در جایی است که شک در وجود قرینه کنند اما اگر درجایی است که شک در قرینت الموجود بکنند، یک موجودی است نمیدانیم قرینه بوده یا نه، میدانیم نصف این نامه بوده نمیدانیم آن قرینه بوده یا نبوده است آنجا دیگر اصلی نیست که عقلاء رجوع کنند و آنجا دیگر مجمل میشود پس ظهور اصلا پیدا نمیکند. پس بیان دوم مرحوم میرزای قمی اسن است که اصلا ظهور بوجود نمی آید برفرض هم ما هم من قصد افهامه باشیم ولی ظهور بوجود نمی آید چون فرض این است که این روایات تقطیع شده است. پس با این بیان مرحوم میرزای قمی درصدد اثبات این است که این روایات در اختیار ما هستند اینها یا ظهور ندارند یا اگر ظهور دارند ظهورشان حجت نیست. پس راه علم و علمی منسد است. آنوقت اصولیون از این بیان مرحوم میرزای قمی جواب دادند.

جواب اول را آنروز عرض کردیم که منشأ اصالت الظهور تنها اصالت عدم الغفله نیست. و این طوری نیست که اصالت الظهور وابسته باشد به اصالت عدم الغفله. که شما بگویید اینها وابسته بهم هستند و با جریان اصالت عدم الغفله آن قرائن حالیه نفی نمیشود پس بنابراین ظهور حجت نخواهد بود چون حجیتش وابسته به جریان اصالت عدم الغفله است. این یک بیانی بود که از مرحوم آقای خویی نقل کردیم. ایشان فرمودند اصاله الظهور خودش مستقل است و عقلاء آن را حجت میدانند، ربطی به اصالت عدم الغفله ندارد و خودش مستقل است. ظهور حجت است. ظهور که حجت است دیگر هم نسبت به من قصد افهامه و هم نسبت به من لم یقصد افهامه است.

در تکمیل فرمایش شان یک جمله ای عرض کنیم دیگر وجوه بعدی را عرض کنیم. آن هم این است که: ایشان که میخواهند بفرمایند اصالت الظهور وابسته به اصاله عدم الغفله نیست و اینها بین شان عموم و خصوص من وجه است به آن بیانی که دیروز عرض کردیم. ولذا جدا هستند. ولذا اصالت الظهور جاری میشود و جریانش هم نسبت به من قصد افهامه است و هم نسبت به من لم یقصد افهامه است. ظهور پیدا میکند و ظهور هم حجت است. اینجا این جمله ای که ایشان میفرمایند وابسته نیست نه، اصاله الظهور وابسته است به اصاله عدم الغفله ولی عرض میکنیم که غیر از اصاله عدم الغفله یک اصل دیگری عقلاء دارند. و آن هم این است که در مواردی که من قصد افهامه نباشداصل را عدم قرینه میگیرند. اصل این است که قرینه حالیه وجود ندارد. اصل این است که بین متکلم و مخاطب قرینه ی حالیه وجود دارد یا ندارد، این را عقلاء نمیپذیرند. ممکن است اینها بین شان رمز و رموزی بین خودشان باشد. احتمالش را میدهند ولی نفی میکنند. پس بنابراین ما برای اثبات اینکه ظهور حجت است نفی نمیکنیم اصاله عدم الغفله را. اصاله عدم الغفله چنانکه گفتند باید جاری بشود و آنجاهایی که جدا میشود در معصومین آن خارج از بحث است. ما آنجایی که غیر معصوم است ما نیاز داریم به اصالت عدم الغفله برای اصالت الظهور. یعنی اصالت عدم الغفله را قطعا نیاز داریم ولی یک اصل دیگری در کنار این عقلاء به آن بها قائل هستند و ملتزم هستند و آن هم این است که در مواردی که احتال میدهند بین متکلم و بین من قصد افهامه یک قرائن حالیه ای هست که الآن ما اطلاع نداریم، اینها را زیر بارش نمیروند. میگویند اصل عدم وجود قرینه ی حالیه است بین آقای متکلم و بین آقایی که من قصد افهامه است. شاهدش هم این است که مسائلی که مربوط است به عقود و نذور و به وصیت که به زید عمل کرده و عمرو وصیت نامه را گرفته عمل میکند. نمیگوید به زید وصیت شده ممکن است اینجا یک قرائن حالیه باشد و منظورش از این کلمه فلان چیز است. نه، میگویند حالا وصیش از دنیا رفته کاغذش که هست. عقلاء به هیچ وجه این احتمال وجود قرینه ی حالیه را زیربارش نمیروند. بین متکلم و بین من قصد افهامه. وقتی این را زیر بارش نرفتند اصالت الظهور آنجا محقق میشود. پس ما این فرمایش آقای خویی را که اصاله الظهور یک اصلی هست و برأسه هست و این موضوع حجیت است این را قبول داریم. ایشان این را مبتنی کرد بر اینکه با اصاله عدم الغفله ربطی ندارد. عرض میکنیم ربط دارد. اصالت عدم الغفله باید جاری بشود. تا جاری نشود ظهور شکل نمیگیرد. اصالت عدم الغفله را ما نیاز داریم اما در کنار او یک اصل دیگری دارند و آن هم اینکه قرائن حالیه در کار نیست. احتمال میدهند قرینه ی حالیه باشد ولی آن را نفی میکنند. به جهت اینکه امور زندگی بگذرد، نظام زندگی برپا بشود. اینها را نمیپذیرند که نه، آنجا یک مطلبی داشته باشد خلاف ظاهر، یک اشاراتی باشد یک وضعیتی باشد و اینها. اینها را قبول نمیکنند. پس بنابراین این بیان اول و جواب اول از فرمایش مرحوم میرزای قمی که ایشان فرمود احتمال قرائن حالیه میدهیم و این احتمال قرائن حالیه نسبت به من قصد افهامه قابل نفی است اما نسبت به من لم یقصد افهامه قابل نفی نیست. ما عذرض میکنیم نه، نسبت به همه قابل نفی است. این احتمال قابل نفی است. به این احتمال اعتناء نمیکنند.

جواب دومی که در مقام مطرح است آن هم این است که اینکه شما میفرمایید اصلا روایات ما من قصد افهامه همان مخاطبین بودند، همان کسانی بودند که آمدند سوال کردند، سئلته عن فلان و امام هم نظرش این بوده که فقط به او بفهماند و دیگر به بقیه کاری نداشته است. این هم قابل قبول نیست به دلیل روایات متعددی که امر میکند به حفظ و کتابت احادیث به نشر احادیث. اینها را شما نگاه بکنید اصلا هم خود ائمه به این تأکید فراوانی داشتند که قدر و قیمت هر انسانی به قدر آن احادیثی است که از ما حفظ کرده است. یا روایات متعدد در زمینه ی حفظ و نشر احادیث مطرح شده است. اینها نشانه ی این است که این احادیث فقط من قصد افهامه شخص خاطب نبوده است والا میفرمود فقط آن کبریاتی که ما گفتیم حفظ کنید والا اگر کسی آمد یک مطلبی پرسید آنها را مخصوص شخص آن فرد است. نه، احادیثی که در روایات است و ترغیب شده به حفظش و کتابتش و نشرش و خیلی آن مقام محدث و فقیه مورد تمجید قرار گرفته است. آنها نشان میدهد من قصد افهامه فقط آن اشخاصی نبودند که خدمت ائمه بودند. بلکه ائمه اگر یک مطلبی را میفرمودند برای همه میفرمودند. و در آیات قرآن هم باز از خود قرآن شواهد قطعی داریم که برای همه است. ﴿و ما هو الا ذکر للعالمین﴾. پس بنابراین آیاتی از این قبیل که میفرماید این برای عالمین است و برای یک عده ی مخاطب خاص نیست. ولذا از این میفهمیم که هم خطابات قرآن شامل همه است و هم راجع به احادیث ما این مطلبی را که ایشان فرموده من قصد افهامه فقط آنها هستند این را نمیپذیریم. این قطعا صحیح نخواهد بود. ائمه مطلبی بیان میفرمودند برای همه بوده و برای این بوده که آن هم بفهمد و به دیگران هم نقل کند و این مطلب مورد عمل واقع بشود. این بیان دوم مربوط به مرحوم آقای تبریزی بود.[1]

بیان سوم مربوط به آقای خویی رضوان الله علیه است. ایشان میفرمایند که حالا برفرض ما قبول کنیم که آن احادیثی که از ائمه صادر شده است در یک مواردی من قصد افهامه فقط همان سائل است و آن راوی است که خدمت امام رسیده و از امام یک سوالاتی پرسیده است. پس من قصد افهامه شده است زراره یا محمد بن مسلم. بعد محمد بن مسلم آن را نقل میکند به عبدالله بن ابی یعفور و او نقل میکند به ابن ابی عمیر و هر کدام از اینها به دیگری که نقل میکنند او میشود من قصد افهامه تا میرسد به ابراهیم بن هاشم و ابراهیم بن هاشم به فرزندش علی بم ابراهیم و آن به کلینی و کلینی هم برای ما که نقل کرده است به همه ی این کتاب عمل بشود. پس بنابراین اگر هم ما قبول کنیم من قصد افهامه همان مخاطب بوده است. وقتی که دارد نقل میکند به دیگری آن دیگری میشود من قصد افهامه. بعد آن هم که نقل میکند به لعدی باز آن هم میشود من قصد افهامه. تا میرسد به محدثی کهد آمده این را تدویین کرده. و هرچیزی که تدوین شد دیگر آن میشود برای همه. همه هم میشوند من قصد افهامه. کتابها این خصوصیت را دارند. کتاب این خصوصیت را دارد که برای همه است. پس هر کدام از این بزرگان چون من قصد افهامه داشتند ولذا اگر بپذیریم مبنای مرحوم میرزای قمی را باز با همان مبنا نفی میکنیم وجود قرینه را. میگوییم قرینه ای در کار نبوده است.[2]

شاگرد:...

استاد:...

پس بنابراین با این بیان ایشان میفرمایند همه در من قصد افهامه داخل خواهند بود.

مرحوم صاحب کفایه به طور کلی میفرمایند که وقتی عذر آن کسی که عمل نکند و بگوید من من لم یقصد افهامه بودم ولذا من عمل نکردم به این. با اینکه مششترک بود تکلیفشان، با اینکه رسیده بود که پیامبر اکرم راجع به این مسئله این را فرموده. ربا را فرموده حرام است شرب خمر حرام است مثلا. بگوبد ما که من قصد افهامه نبودیم و حالا خوردیم. آیا عذرش را قبول میکنند؟ قبول نمیکنند. میفرمایند اینکه عذر آن شخص من من قصد افهامه نبودم و لذا عمل نکردم به هیچ وجه قبول نمیشود. پس بنابراین این نشانه ی این است که ظواهر هم نسبت به من قصد افهامه حجت است و هم نسبت به من لم یقصد افهامه حجت است. و همچنین آن شخصی که عمل کرده است مولا نمیتواند مواخذه اش بکند. او میتواند بگوید شما اینطوری فرمودید. نمیتواند بگوید من به زید گفتم تو چرا خبردار شدی؟ میگوید خب خبردارد شدم و این مطلب شما است و مطلب هم که مربوط به زید نبود، مربوط به مکلف بود. منم دیدم که فرمودید مکلف وظیفه اش این است. مسافر وظیفه اش این است و انجام دادم. پس بنابراین هم حجت است بر له و هم حجت است به علیه. این نشان میدهد که ظواهر فقط نسبت به من قصد افهامه حجت نیستند و نسبت به همه حجت هستند. این دلیل وجدانی است.[3]

بیان دیگر این است که فرق بین مخاطب و غیر مخاطب این است که در لابلای کلام مون عرض کردیم، در تمسک به اصاله عدم القرینه و اصالت الحقیقه فرق بگذاریم این مخالف سیره ی قطعیه است که بین عقلاء است. پس با این بیانی که عرض شد روشن میشود که این تفصیلی که ایشان نسبت به کبری فرمودند این تفصیل درست نیست. آن تفصیلی که ایشان راجع به من قصد افهامه و من لم یقصد افهامه مطرح کردند.

اما مطلبی که ایشان فرمودند که ممکن است قرائن منفصله در کار باشد. جوابش این است که: بله، این قرائن منفصله اگر بداند روش متکلم تکیه بر قرائن منفصله است این باز باعث نمیشود که از حجیت بیفتد، این باعث میشود که فحص در مقیدات بکند. دیگر فرق نمیکند من قصد افهامه باشد یا من لم یقصد افهامه باشد. اینکه شم میفرمایید چون متکلم گاهی تکیه میکند بر قرائن منفصله، پس بنابراین برای من لم یقصد افهامه حجت نیست و تنها برای من قصد افهامه حجت است. عرض میکنیم که بین این مقدمه و نتیجه کأنّ ربطی نیست. که شما حالا بفرمایید که حالا که قرائن منفصله است پس برای من قصد افهامه حجت است. نه، وجود قرائن منفصله یا احتمال وجود قرائن منفصله اینکه بدانیم روش و دأب متکلم این است که بر قرائن منفصله تکیه میکند این نتیجه اش این میشود که باید فحص بکنی در قرائن منفصله. چه من قصد افهامه باشد و چه من لم یقصد افهامه باشد. پس این لطمه ای بر حجیت ظواهر نسبت به من لم یقصد افهامه نمیزند. این راجع به کبری.

اما راجع به صغری: ایشان گفتند که حالا بر فرض بپذیریم که ما هم من قصد افهامه هستیم ولی این اخبار به دست ما نرسیده است و اینها تقطیع شدند. مرحوم کلینی و دیگران اینها را تقطیع کردند چون جوامع اولیه ی ما اینطوری نبود. آن شخص میرفت پیش امام مثلا محمد بن مسلم از ده موضوع پشت سرهم میپرسید. بعد مرحوم کلینی آمده موضوع اول مربوط به باب صلاه است در باب صلاه گذاشته، موضوع دوم راجع به زکات است در باب الزکاه گذاشته است و هکذا. پس تقطیع شده است. این اشکال مرحوم میرزای قمی. پس چون تقطیع شده است ما چون علم داریم تقطیع شده احتمال قرینیت الموجود را میدهیم. موجودی که الان در اختیار ما نیست و نمیدانیم کدام باب است. کجا میتوانیم پیدا کنیم که ذیل این حدیث کدام حدیث است؟ در ابواب مختلف هست. چون احتمال قرینیت الموجود را میدهیم فلذا این ظواهر اصلا صغرویا شکل نمیگیرند. برفرض هم ما من قصد افهامه هم باشیم. این هم اشکال دوم میرزای قمی.

جواب این مطلب هم به یک معنا روشن است. اگر این تقطیع کنندگان افرادی بودند که به فنون کلام آگاهی نداشتند و به مطالب آگاهی نداشتد، بله انسانهای جاهلی بودند یا انسانهای بی ورعی بودند. اینها این قرائن را وقتی جدا میکردند از بین میرفت یا از روی جهلشان و یا از روی بی تقوایی شان به ما میرسید و ما نمیتوانستیم عمل بکنیم. ولی اینطوری نیست. آن کسانیکه آمدند این تقطیع را انجام دادند ما یقین داریم که هم اهل ورع هستند و عمدا قرینه را از بین نمیبرند و هم اهل فضل و علم هستند و اهل آگاهی هستند که قرینه ای اگر باشد آن را باید حفظ کنند در حین تقطیع. و آگاهی کافی را در این زمینه علمای محدث ما که این جوامع را تدوین فرمودند قطعا داشتند و لذا این قرائن درست است که تقطیع شده ولی قرائن حفظ شده است. پس بنابراین این بیان دوم ایشان هم قابل جواب است و صحیح نیست. با این دو بیان به این نتیجه میرسیم که ظواهر قرآن و احادیث حجت هستند هم نسبت به من قصد افهامه هم من لم یقصد افهامه و هم آن اشکال صغروی ایشان که تقطیع شده جواب داده میشود.[4]